Teil III Reflexionen

In: Kinder des Krieges, Gewissen der Nation
Author: Nicole Weber
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Du sollst die Fremde neben dir am schönsten schmücken. / Du sollst sie schmücken mit dem Schmerz um Ruth, um Mirjam / und Noemi. / Du sollst zur Fremden sagen: / Sieh, ich schlief bei diesen!1476

Das Gedicht „In Ägypten“, das Celan 1952 auf der Gruppe-47-Tagung in Niendorf im Jahr 1952 gelesen hat, kam bereits mehrmals in dieser Studie zur Sprache. Celans Lesung rief bei einigen wortführenden Mitgliedern der Gruppe 47 Amüsement hervor und er las danach nicht mehr in ihrem Kreis.1477 Vielleicht auch ausgehend von dieser Erfahrung hat Celan noch früher als Widmer und Raddatz1478 auf NS-Kontinuitäten in der Literatur der Gruppe 47 hingewiesen, wenn er in einem Brief an Böll die vorherrschende ‚engagierte‘ Schreibweise in der Gruppe 47 problematisierte.1479

Die zitierte Stelle zeigt, dass auch Celans literarische Präsenz in der Gruppe 47 trotz ihrer kurzen Dauer relevant für die Fragestellung der vorliegenden Studie ist, da das Gedicht in verschiedener Hinsicht eine ganz andere Reflexion von Fremdheit zu vollziehen scheint, als sie im vorangehenden Teil als vorherrschend für die Gruppe 47 beschrieben wurde. Die formale Besonderheit des lyrischen ‚Dus‘, die betont positive Konnotation der ‚Fremden‘ – die am schönsten geschmückt werden soll – wie auch die Evokation der Shoah, die durch autobiografische und biblische Bezüge in der Nennung der Namen jüdischer Frauen – um die getrauert wird – deutlich wird,1480 deuten darauf hin, dass darin eine kritische Auseinandersetzung mit dem negativen Umgang mit Fremdheit und mit der Aufarbeitung des Holocaust stattfindet. Auf solche Texte, die die Verknüpfung von Moralvorstellungen und Zuschreibungen von Identität und Alterität auf der Textoberfläche reflektieren, soll nun im letzten Teil der Studie genauer eingegangen werden. Zentral ist hierfür die eigentliche ‚Moral der Geschichte‘. Dabei steht nicht nur die Untersuchung von hinsichtlich der bisher beschriebenen Moralvorstellungen besonders kritischen Texten noch aus, sondern auch diejenige von Texten, welche solche Vorstellungen womöglich affirmativ reflektieren oder trotz vordergründiger Kritik im Subtext dennoch daran anknüpfen.

In den Teilen I und II der vorliegenden Studie wurde herausgearbeitet, dass in der Gruppe 47 implizite Verknüpfungen der Vorstellungen über Identität und Alterität mit Zuschreibungen von moralischem Wert über Fragen von Mitleid, Deutung und Tugendhaftigkeit vollzogen werden. Empörung über unmoralisches Verhalten gegenüber ‚Anderen‘ erscheint geringer als Empörung gegenüber Leid in der eigenen konstruierten ‚Wir-Gruppe‘; Unterschiede zum ‚Eigenen‘ werden als Grund genannt, warum ‚Andere‘ davon ausgeschlossen seien, moralische Urteile zu fällen, und als moralisch gut bewertetes Verhalten wird mit Vorliebe der ‚Wir-Gruppe‘ vorbehalten, während Schuld und Unmoral ausgelagert werden.

Neben diesen drei bis hier untersuchten Verknüpfungen von Moraldiskursen mit Zuschreibungen von Identität und Alterität ist noch eine weitere Variante denkbar, die aber erst durch die Auseinandersetzung mit der ‚Moral der Geschichte‘ identifiziert werden kann. Denn hier wird sichtbar, dass Moral und Identität nicht nur implizit durch die (positive oder negative) abgrenzende Evaluation des ‚Anderen‘ verbunden sein können, sondern auch explizit, als moralischer Imperativ, indem die Unterscheidung zwischen dem ‚Eigenen‘ und dem ‚Anderen‘ einen inhärenten Teil der transportierten Ethik bildet. Wie im ersten Teil der Studie gesehen, kann dies als Spezifikum nationalsozialistischer Moralvorstellungen gesehen werden: Der Gemeinschaft als Ursprung, Maßstab und Ziel moralischen Handelns wurde die radikale Ablehnung des ‚Fremden‘, das als Quelle des moralischen Verfalls stigmatisiert war, gegenübergestellt.1481

Alle beschriebenen Varianten der diskursiven Verknüpfung von Moral und Identität können in literarischen Texten andererseits auch gerade kritisch reflektiert werden; für die Analyse solcher Texte sind nun die Ergebnisse des Teils II der Studie eine unverzichtbare Grundlage. Einerseits deshalb, weil die dort beschriebenen Oppositionen in Bezug auf moralische Relevanz und Tugendhaftigkeit auch dann nicht unproblematisch sein können, wenn ihre Vorzeichen im Rahmen einer kritisch gemeinten Reflexion gerade umgedreht werden. Wie insbesondere in den post colonial studies schon öfters gezeigt wurde,1482 können sich stigmatisierende Dichotomien auch in Form von positivem Rassismus oder Philosemitismus fortsetzen. Daneben gibt es aber unter den literarischen Texten der Gruppe 47 auch solche, die auf einem grundsätzlich anderen Verständnis von Werten und Normen aufbauen und als Versuche ethischen Schreibens zu verstehen sind. Auch darauf soll nun im vorliegenden Teil noch genauer eingegangen werden. Einerseits soll dadurch ein stimmigeres Gesamtbild entstehen, das der Frage nach moralischen Konfigurationen besser gerecht wird als der alleinige Fokus auf problematische Texte, andererseits kann gerade durch dezidierte Gegenentwürfe zu hegemonialen Gruppe-47-Moraldiskursen der Blick für NS-Kontinuitäten noch geschärft werden.

Die unterschiedlichen Formen expliziter Reflexion partikularer Moralvorstellungen werden in diesem dritten Teil der Studie anhand dreier charakteristischer Textbeispiele genauer beleuchtet, um solchen quantitativ weniger dominanten, aber schon in einzelnen Fällen bemerkenswerten Phänomenen gerecht zu werden. Die im Folgenden untersuchten Texte wurden nicht mehr wie im letzten Teil der Studie ausgewählt, weil sie besonders repräsentativ für eine Haltung in der Mehrheit der Gruppe 47 sind, sondern weil sie besonders paradigmatisch für je eine Möglichkeit der narrativen Reflexion der im letzten Teil beschriebenen Verknüpfungen von Moral und Zugehörigkeit stehen. In den Zwischenbilanzen jedes Kapitels wird darüber hinaus noch kurz darauf eingegangen, ob und in welcher Form sich die jeweiligen Aspekte auch in weiteren Gruppe-47-Texten finden.

Das NS-Narrativ, in dem eine Abkehr vom ‚Fremden‘ als moralischer Imperativ erscheint, findet sich in den wenigsten der gesichteten Gruppe-47-Texten – dafür bei einem wichtigen Gruppe-47-Mitglied: Wolfgang Weyrauchs „Indianische Ballade“ (gelesen 1955) handelt davon, wie durch die Abkehr vom ‚eigenen Volk‘ auch die ‚eigenen Werte‘ verloren gehen, was durch die Parallelisierung einer moralischen Abwärtsspirale mit der räumlichen und emotionalen Fortbewegung vom ‚Eigenen‘ gestaltet ist und schließlich erzählerisch durch den endgültigen Niedergang bestraft wird. Ein vergleichbares Narrativ findet sich, hier mit Schwerpunkt auf Mitleid, zudem in der Almanach-Erzählung Herbert Eisenreichs. Da er ein eher marginales Gruppenmitglied war, wird diese Lektüre nur als Ergänzung zur Zwischenbilanz vorgestellt (Kap. 1). Eine kritische Thematisierung partikularer Moral auf der Textoberfläche liefert Martin Walsers preisgekrönte Erzählung „Templones Ende“ (gelesen 1955). Die Alterisierung des Unmoralischen bildet hier aber erneut einen Subtext, der der oberflächlichen Kritik von Vorurteilen gerade entgegenläuft; die ebenfalls preisgekrönten Gruppe-47-Texte von Morriën und Böll werden als Vergleichsfolie zur Verdeutlichung der Problematik von Walsers Konstruktion herangezogen (Kap. 2). Eine zweite Variante, wie partikulare Moral auf der Textoberfläche kritisiert wird, liefert Bachmanns Erzählung „Alles“ (gelesen 1959). Hier wird aus der kritischen Auseinandersetzung mit vorherrschenden Gruppe-47-Diskursen und unter anderem unter Bezugnahme auf Celans lyrische und theoretische Auseinandersetzung mit Alterität und Moral ein alternativer Umgang mit ‚dem Andern‘ entworfen. Zum Schluss werden einige Hinweise betrachtet, wonach solche alternativen Ethiken auch in weiteren Texten der Gruppe 47 eine wesentliche Rolle spielen (Kap. 3).

1 „Kein Indianer mehr“? Wolfgang Weyrauchs „Indianische Ballade“ (gelesen 1955)1483

Ich wandere, ich wandere durch eine fremde Stadt. Keiner kennt mich, und ich kenne keinen. […] So habe ich mich verändert. Ich bin kein Held mehr. Ich bin kein Indianer mehr. Ich bin ein Landstreicher. […] Ich werde meinen Tapferkeitsorden verkaufen.1484

Wolfgang Weyrauchs hat sein Hörspiel „Indianische Ballade“ auf der 17. Tagung der Gruppe 47 im Oktober 1955 in Bebenhausen bei Tübingen gelesen.1485 Den Kern seiner Handlung bildet der zunächst moralische und schließlich auch äußerliche Niedergang des Soldaten und Indianers „Schwarze Schlange“ aufgrund großen Ruhmes, der ihm unverdientermaßen von seiner Regierung zufällt. Die Themen, entlang derer sich diese dezidiert als moralische Verfallsgeschichte konzipierte Handlung vollzieht – Heldentum, Ruhmsucht, Umgang mit Familie, „Rasse“ und Herkunft – sowie die trotz Universalisierung der Geschehnisse deutlichen Anspielungen auf den Nationalsozialismus und Weyrauchs wichtige Position und interessante Entwicklung innerhalb der Gruppe 47 legen eine Analyse des Hörspiels als Reflexion partikularer Moraldiskurse nahe.

Als Person entspricht Weyrauch der Ambivalenz vieler Gruppe-47- Mitglieder der Nachkriegsjahre: Er wurde zur ‚jungen Generation‘ gezählt und schrieb mit dem Nachwort zu der Anthologie Tausend Gramm (1949) eine der wichtigsten und hier bereits mehrfach zitierten Programmatiken der Gruppe 47, in der er das Schlagwort des ‚Kahlschlags‘ prägte und eine moralische Literatur forderte.1486 Gleichzeitig war er aber selbst schon bei der Veröffentlichung von Tausend Gramm mit 45 Jahren nicht mehr so jugendlich, wie das Label der ‚jungen Generation‘ erwarten ließe, und betonte ähnlich wie andere Gruppenmitglieder, das Attribut ‚jung‘ sei in diesem Zusammenhang weniger quantitativ als vielmehr qualitativ zu verstehen: „Unsere Dichter sind im dichterischen Anfang, mögen sie nun zwanzig oder vierzig Jahre alt sein. […] Nachwuchs ist alles, was nachwächst. Jeder, der zu schreiben beginnt, ist in diesem Beginn, der Jüngling und der Mann der reifen Jahre.“1487 Allerdings hatte Weyrauch auch keinesfalls erst kurze Zeit vorher zu schreiben begonnen, sondern war bereits im Nationalsozialismus als Autor erfolgreich gewesen.1488

Passend dazu ist seiner Kahlschlag-Reflexion, ganz ähnlich wie Anderschs Programmatik Deutsche Literatur in der Entscheidung (1948),1489 die Abgrenzung bereits als zentrales Moment eingeschrieben. Schon 1980 hat Manfred Durzak darauf hingewiesen, dass die Theorie von Weyrauchs Nachwort in der Sammlung nicht eingelöst werde: „[S]chaut man sich die legendäre ‚Sammlung neuer deutscher Geschichten‘, die unter dem Titel Tausend Gramm 1949 erschienen ist, näher an und setzt Weyrauchs Nachwort in Beziehung dazu, dann liegen die eigentlichen Akzente nicht auf dieser mit Nachdruck verkündeten Zäsur eines kompromißlosen Neuanfangs […].“1490 Durzak zielt vor allem darauf, dass Weyrauch vielmehr an ältere dezidiert deutsche Traditionen anknüpfe; „überraschenderweise“ finde sich kein einziges US-amerikanisches Beispiel in den fünf „Modelltexten“.1491 Dieses Primat des ‚Eigenen‘ und die Ablehnung gerade der USA sind aber weniger überraschend, wenn man sich die Herleitung seines Kahlschlagbegriffs genauer ansieht. Eine Dichotomie zwischen den Rechten und Pflichten der ‚Wir-Gruppe‘ und den „Gästen“1492, also ‚Anderen‘, ist hier schon im Grundgedanken des Neuanfangs konstitutiv eingebaut:

[D]ie Literaturen der andern können uns erst dann achten, […] wenn wir sie nicht, direkt oder indirekt, nachahmen, […] wenn wir versuchen, eine Literatur […] zu gründen und zu entwickeln, welche die unsre ist. Eine deutsche Literatur, die nimmt – aber auch gibt! Und immerhin − sie gibt schon etwas. Was aber gibt sie? Sie gibt einen Kahlschlag in unserm Dickicht.1493

Weil wir uns nicht länger an die fremde Literatur anlehnen wollen, brauchen wir eine Literatur, die „die unsre“ ist, etwas Eigenes leistet – und einen Kahlschlag „gibt“: Dieses partikulare Verständnis von Zuständigkeiten war ein Grundgedanke der ‚Kahlschlagliteratur‘, der Fokus auf vorwiegend nationale Traditionen eine logische Konsequenz daraus.1494 In diesem Oszillieren zwischen dem Bestreben eines Bruchs und der Verhaftung in alten Dichotomien, in seiner durchzogenen Biografie und dem moralischen Impetus seiner Literatur gleicht Weyrauch also einer großen Zahl von Gruppenmitgliedern aus dem ‚inneren Kreis‘.

In zwei für diese Untersuchung wichtigen Aspekten weicht Weyrauch aber von diesem Ansatz ab: Seine wie gerade beschrieben ganz explizit als moralische Narration konstruierte Verhandlung der Treue zur ‚natürlichen‘ Gemeinschaft, zu Herkunft und Heldentum im Hörspiel „Indianische Ballade“ knüpft nämlich, wie gezeigt werden soll, viel deutlicher an nationalsozialistische Moralvorstellungen an als die Mehrheit der Gruppe-47-Texte (1.2). Zugleich machte Weyrauch, wie zuvor beschrieben werden soll, in der literarischen wie auch außerliterarischen Verarbeitung solcher Diskurse aber eine viel stärkere Entwicklung durch als die meisten Gruppenmitglieder, sodass er deren ‚innerem Kreis‘ schon weniger als ein Jahrzehnt nach seiner Lesung der „Indianischen Ballade“ quasi auf der ‚anderen Seite‘ gegenüber stand und nun für seinen Philosemitismus kritisiert wurde. Da Weyrauch trotz seiner wichtigen Rolle in der Gruppe 47 bisher noch wenig zur Sprache kam, soll dieser Verschiebung innerhalb der Gruppe 47 und seine literarische Entwicklung vor der Analyse von „Indianische Ballade“ etwas genauer ausgeführt werden (1.1). Am Schluss des Kapitels wird schließlich in einem knapperen Ausblick darauf eingegangen, dass Weyrauch nicht der einzige war, der seine Fabel so eng an NS-Moralnarrative anschloss. Dies geschieht auch in einer im Almanach aufgenommene Erzählung von Herbert Eisenreich (gelesen 1953); wobei hier, wie abschließend zu differenzieren ist, die Vorstellung verarbeitet ist, Mitleid mit ‚Anderen‘ sei unmoralisch, während es bei Weyrauch um die Abwendung von der Volksgemeinschaft an sich geht (1.3).

1.1 War Weyrauch ‚ein Nazi‘? Außerliterarisches zu Weyrauch im und nach dem Nationalsozialismus

Weyrauch war schon in deren ersten Jahren mit der Gruppe 47 verbunden. In seine kanonische Anthologie Tausend Gramm nahm er zu großen Teilen Texte der frühen Gruppenmitglieder auf, sein Konzept der „Kahlschlagliteratur“ bildete eine ästhetische Maxime der ersten Jahre.1495 Auf der achten Gruppentagung im Jahr 1951 nahm er zum ersten Mal als Lesender teil, schon 1952 nannte Martin Walser ihn als einen von sechs Autoren, die zum „Stamm“ der Gruppe gehörten.1496 Und er war einer von wenigen Gruppenmitgliedern – wie gerade Günter Grass später lobend hervorheben würde –,1497 der auch von Beginn an offen mit seiner Publikationstätigkeit während des Nationalsozialismus umgegangen sein soll. Angesichts seiner Karriere erstaunt das nicht: Zwischen 1933 und 1945 hatte er unter anderem mehrere Anthologien veröffentlicht und regelmäßig sowohl literarische als auch literaturkritische Beiträge für diverse Tageszeitungen geschrieben,1498 sodass sein Name mindestens Literaturinteressierten längst ein Begriff gewesen sein muss.

Das Wechselspiel von Kontinuität und Brüchen in Weyrauchs Biographie und seine selbstkritische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus in späteren Jahrzehnten ist für diese Untersuchung besonders interessant. Die Ausführungen dazu sollen den Hintergrund für die darauffolgende kritische Lektüre seines erfolgreichen Hörspiels „Indianische Ballade“ bilden.

1.1.1 Kontinuitätslinien aus dem Nationalsozialismus

Ausgehend von Weyrauchs Publikationstätigkeit im Nationalsozialismus lassen sich einige offensichtliche Kontinuitäten in seinem Leben und Werk feststellen. Seine Biografin Ulrike Landzettel hat in ihrer Weyrauch-Monografie auf unzählige personelle Überschneidungen hingewiesen: Ganze 10 der 70 Autorinnen und Autoren, die Weyrauch in Tausend Gramm als exemplarische Vertreter des Kahlschlags nennt, waren zum Beispiel schon in seinen zwei wichtigsten Anthologien aus der Zeit vor 1945 enthalten;1499 in seiner Nachkriegsanthologie Pflugschar von 1947 finden sich ebenfalls sechs Autoren wieder, die er auch schon während des ‚Dritten Reiches‘ gedruckt hatte.1500

Diese Überschneidungen entsprechen auch einer Kontinuität von Weyrauchs Anliegen als Herausgeber, die in Bezug auf Konzeption und Formfragen augenfällig ist: Nicht nur die ‚jungen‘ Autorinnen und Autoren überschneiden sich in nationalsozialistischen und Nachkriegsanthologien Weyrauchs, sondern auch der oben angesprochene Gedankengang, deren ‚Jugend‘ sei eher metaphorisch zu verstehen, findet sich schon in der Anthologie 1940. Junge deutsche Prosa (1940). Dort formulierte er als Ziel, „eine Sammlung von Erzählungen junger deutscher Autoren zu veranstalten […]. ‚Jung‘ sollte nicht altersmäßig verstanden sein.“1501

Wie Landzettel zeigen konnte, verhält es sich in Bezug auf die formalen Anliegen und den Stil Weyrauchs ganz ähnlich. Schon in seinen Publikationen während des Nationalsozialismus habe er die beiden Ideen vertreten, die sie als die „wesentlichen Punkte“ seines Kahlschlag-Ideals identifiziert: Eine „sprachreinigende Funktion, die auf eine stilistische Kargheit hinzuarbeiten sucht“ und eine „moralische Intention“.1502 Schon 1934 gab Weyrauch anhand des Beispiels von Kleists Michael Kohlhaas (analog zu den „Modellgeschichten“ aus dem 19. Jahrhundert in Tausend Gramm) der „kargen Sprache“ den Vorzug und hob sie positiv von der „banalen“, der „metaphorischen“ und der „schwülstigen“ Schreibweise“ ab; in demselben Text betont er auch, dass die „‚belehrende Moral […] den unumgänglichen Gehalt einer grossen [sic] erzählenden Prosa‘ erst ausmache“, bzw., an anderer Stelle, „erst aufs höchste bedeutend“ mache.1503 Weyrauchs eigene Beiträge in den beiden erwähnten Anthologien zeigen, dass er selbst schon im ‚Dritten Reich‘ versucht hatte, diese Poetik umzusetzen; stilistische oder poetologische Unterschiede zu seinen frühen Nachkriegstexten sind in seinen fiktionalen Texten kaum zu erkennen.1504

Neben Weyrauchs früher Nachkriegspublikation Tausend Gramm, in deren Nachwort ein nationalistisches Narrativ dominiert und worin relativ deutlich antisemitische Erzählungen Platz gefunden haben,1505 sind denn auch seine frühen Nachkriegshörspiele, die auf Gruppentagungen gelobt wurden, mittlerweile kritisch analysiert worden. So las Weyrauch 1952 in Göttingen wahrscheinlich „Woher kennen wir uns bloß?“1506 Hans-Joachim Hahn hat beschrieben, wie im Gespräch zwischen einem Juden und einem Polizisten zwar die verbreitete Täter-Opfer-Umkehrung zunächst als falsches – nicht aber antisemitisches – Bewusstsein ausgewiesen wird. Die „dialogisch ausgebreitete Idee eines Lernprozesses der deutschen Nachkriegsgesellschaft im Hinblick auf den Holocaust“ münde zuletzt aber dennoch „ausgerechnet in der Vorstellung, auch ein ‚Jude‘ könne – wenn wir nicht alle wachsam bleiben – eines Tages das Gute wollend das Böse erreichen.“1507

1.1.2 Brüche in der Nachkriegszeit

Auch das Hörspiel „Indianische Ballade“, das drei Jahre später gelesen wurde, erscheint, wie gleich gezeigt werden soll, ambivalent; hier ist die Kritik an der NS-Vergangenheit aber schon deutlich klarer erkennbar. Diese Entwicklung ist beachtenswert, weil Weyrauch weitere vier Jahre später, ausgerechnet im Jahr 1958, in dem die Lesung von Grass’ Blechtrommel eine neue Ära der Vergangenheitsbewältigung eingeläutet haben soll, wie bereits im letzten Teil der Studie erwähnt auf der Gruppentagung in Großholzleute das Hörspiel „Mit dem Kopf durch die Wand“ vorlas und dadurch eine Debatte über ‚Philosemitismus‘ auslöste.1508

Dafür, dass sich Weyrauchs Umgang mit der deutschen Vergangenheit immer weiter von demjenigen der Gruppe 47 distanzierte, spricht ein etwas jüngeres Dokument aus der Mitte der 60er Jahre, in dem Weyrauch seine Verstrickung in den Nationalsozialismus ungeschönt thematisierte. Hierin hebt er sich deutlich vom ‚inneren Kreis‘ der Gruppe 47 ab, in dem man wie gesehen noch in den autobiografischen Dokumenten der 90er und 2000er Jahre die eigene Verstrickung relativierte.1509 1966 arbeitete Weyrauch mit Ludwig Marcuse an der Herausgabe des Bandes War ich ein Nazi? (1968), für den er auch selbst einen Beitrag verfasste.1510

Vom österreichischen Schriftsteller Alexander Lernet-Holenia wurde ein offener Brief an Weyrauch im Band aufgenommen, der gleichzeitig als offener Angriff den hegemonialen Diskurs der Zeit verdeutlicht: Lernet-Holenia fragt darin Weyrauch, wieso es „auf einmal nichts Unbewältigteres als unsere Vergangenheit“ geben solle; das seien „Narrereien“.1511 Der Zynismus seiner darauf folgenden selbstmitleidigen Ausführung bedarf keiner Erläuterung: „Selbst unsere Opfer haben das Unrecht, das wir ihnen zugefügt haben, vergessen, soweit sie überhaupt noch vergessen können. Wir haben es nicht vergessen.“1512

Weyrauch leitet seine eigene Stellungnahme zur Frage, ob er „ein Nazi“ gewesen sei, dagegen sensibler und reflektierter wie folgt ein: „Ich frage mich: war ich einer davon? (die Frage belegt, daß ich einer war)“.1513 Anders als bei Lernet-Holenia, der im Verlauf seiner Argumentation eine Apologie des Nationalsozialismus formuliert und sich selbst größtenteils freispricht,1514 folgen bei Weyrauch darauf teilweise recht massive Eingeständnisse; zuletzt weist er darauf hin, dass er noch im Frühling 1945 in einer Erzählung zu erbittertem Widerstand aufgerufen habe – „nicht gegen H[itler], sondern gegen die, welche uns von ihm befreien wollten, dies ist der äußerste Punkt, zu dem ich gelangt bin […]“1515 Sein Fazit lautet:

Da hilft es ganz und gar nichts, daß mir, später, ein Russenfeind einzureden versuchte, ich hätte zum Widerstand ausschließlich gegen die Sowjets aufgerufen, er wollte wohl, daß ich das bliebe, was ich zwölf Jahre lang gewesen war, ein X. und ein U., kein W. (ich antwortete mir: ich war einer davon)[.]1516

Diese Stellungnahme Weyrauchs weist auf zweierlei hin. Einerseits den Versuch eines wirklich offenen Umgangs mit der Vergangenheit, wie er in größten Teilen der BRD auch im Jahr 1966 noch undenkbar war: anders als Weyrauchs NS-Geständnisse wurde der schon erwähnte offene Brief Lernet-Holenias von keiner Seite problematisiert. Und andererseits – und diese Implikation dieses ‚Geständnisses‘ ist im vorliegenden Kontext noch wichtiger –, dass Weyrauch tiefer in den Nationalsozialismus und seine Ideologie involviert war, als beispielsweise sein Nachwort in Tausend Gramm vermuten ließe.

Die besagte letzte Erzählung aus der NS-Zeit Weyrauchs scheint denn auch keine Auftragsarbeit gewesen, sondern eigenem Antrieb entsprungen zu sein: „im dreizehnten Jahr […] stand in der letzten Nummer des ‚Reich‘ ein Aufsatz von mir, was heißt, er stand, ich hatte ihn hingeschickt […].“1517 Die Bemerkung, jemand habe ihm später „einzureden versucht[]“, sein Text sei ausschließlich gegen „die Sowjets“ gerichtet gewesen (und entsprechend, von einem Höhepunkt des Kalten Kriegs aus betrachtet, fast wieder respektabel), ist dabei ebenfalls wichtig. Sie weist auf den häufigen Mechanismus hin, dass das eigene Handeln im Nationalsozialismus wie auch das nahestehender Personen nachträglich als moralisch vertretbar oder sogar widerständig umgedeutet wurde, wie er in der vorliegenden Studie auch schon in der Literatur der Gruppe 47 nachgewiesen wurde und hier von Weyrauch noch zur Zeit von deren Bestehen kritisiert wird.

1.2 „Indianische Ballade“

Trotz dieser Entwicklung ist nicht von der Hand zu weisen, wie direkt „Indianische Ballade“ an NS-Ideologie anknüpft: In diesem Hörspiel ist die Kritik an der nationalsozialistischen Vergangenheit einerseits viel deutlicher erkennbar als in Weyrauchs früheren Publikationen. Andererseits entspricht die dieser Kritik zugrunde liegende Werteordnung auch in der vordergründigen ‚Moral der Geschichte‘ fast musterhaft einer völkischen Vorstellung des Gegensatzes von Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie im Nationalsozialismus strikt antagonistisch gedacht wurden. Diese Dichotomie prägt auch die ästhetischen Verfahren im Hörspiel: sowohl die Sympathielenkung in der Figurenzeichnung als auch die Gegenüberstellung von semantisch als moralisch mit solchen als unmoralisch aufgeladenen Räumen verläuft, wie nun gezeigt werden soll, genau entlang des Gegensatzes von Gemeinschaft und Gesellschaft.

„Indianische Ballade“ soll auf der Gruppentagung, anders als „Mit dem Kopf durch die Wand“, noch sehr wohlwollend aufgenommen worden sein. Im einzigen von Lettau abgedruckten Tagungsbericht erwähnt Ferber lobend, Weyrauch habe in einem „lyrischen Staccato die Nervenstränge der Handlung seziert“;1518 im Nachgang der Tagung hat Martin Walser, der damals frisch gekrönte Preisträger der Gruppe, Hörspiele Weyrauchs inszeniert und die Anthologie, in der „Indianische Ballade“ enthalten ist, mit einem lobenden Nachwort versehen:1519 Weyrauch sei „von allen mir bekannten Hörspielautoren der radikalste“; die Stimmen in seinen Hörspielen stellten „den rhythmischen Monolog des Autors […] her“. So würden sie nicht ihre eigene Sache verfechten, sondern „ein Drittes“ darstellen, „einen sie übersteigenden Prozeß sichtbar […] machen“ – sie seien „als Gleichnis und Warnung oder als Klage“ zu lesen.1520 Was für ein Gleichnis ist es also, das „Indianische Ballade“ erzählt; welche Moralvorstellungen werden darin transportiert, die den Gruppenmitgliedern 1955 so gut zu entsprechen schienen?

1.2.1 Handlung und Hintergründe: „Indianische Ballade“ als NS-Persiflage

Die Handlung des kurzen Textes ist schnell umrissen: Ein junger Soldat, der Indianer namens „Schwarze Schlange“, muss wider Willen in einen Krieg ziehen. In einer Kampfhandlung wird er von seinem Vorgesetzten trotz großer Gefahr gezwungen, auf die „Spitze des höchsten Bergs der Feinde“ (WI 100) zu laufen, wo die nationale Flagge gehisst werden soll. Er fürchtet sich, und erst als sein Vorgesetzter damit droht, ihn zu erschießen, läuft er vor lauter Angst los und landet so – quasi versehentlich – als Erster seiner Truppe lebend auf dem Berg. In Folge dessen wird er zum Helden hochgejubelt, ausgezeichnet und von allen Seiten geehrt. Der falsche Ruhm, gegen den er sich zunächst wehrt, korrumpiert ihn immer mehr und die Regierung ködert ihn zusätzlich mit Geld, damit er sich in seine Heldenrolle einfügt, bis er sich schließlich von seiner Heimat, seiner Familie und deren Traditionen abwendet. Er zieht nach Hollywood, wo sein Leben verfilmt werden soll. Dort scheitert er aber, ist moralisch und finanziell ruiniert und stirbt schließlich als Trinker und Bettler – um nach seinem Tod ein Staatsbegräbnis zu bekommen und erneut als Held gefeiert zu werden.

In der spärlichen Sekundärliteratur zum Hörspiel ist erstaunlicherweise nicht explizit erwähnt, dass die erzählte Story eng an die Lebensgeschichte Ira Hayes’ (1923–1955), eines amerikanischen Kriegshelden mit Wurzeln im indianischen Pima-Stamm, angelehnt ist. Hayes gehörte zu der Einheit, die im Zweiten Weltkrieg die Flagge der USA auf einem Hügel der Insel Iwo Jima hisste. Die Fotografie „Raising the Flag on Iwo Jima“1521 wurde zu einem nationalen Geschichtssymbol der US-amerikanischen Kriegserinnerung; 1949 spielte Hayes tatsächlich sich selbst im Film Sands of Iwo Jima.1522 Er litt unter diesem plötzlichen Ruhm und endete als Alkoholiker. 1955, als Weyrauch sein Hörspiel auf der Gruppentagung las, war das Thema sehr aktuell. Ira Hayes’ letzter medienwirksamer Auftritt war kein Jahr her1523 und im Januar 1955 war er verstorben; er wurde in einer Hütte in seinem heimatlichen Indianerreservat gefunden, mit dem Gesicht in Blut und Erbrochenem.1524

Dass auf der Tagung in Bebenhausen noch ein weiterer Text vorgelesen wurde, der Hayes’ Lebensgeschichte verarbeitetet,1525 deutet darauf hin, dass diese Geschichte einen Nerv der damaligen Gruppe 47 traf. Interessanter als die Parallelen zu Hayes’ Geschichte sind aber bei Weyrauch die auffälligen Abweichungen, die die Implikationen des Textes – tatsächlich, wie Walser lobt, sehr vordergründig gleichnishaften – Texts stark beeinflussen. Die „Moral der Geschichte“ ist aus zwei Strängen zusammengesetzt: einerseits einer Ironisierung des militärischen Heldenkultes – die ‚fanatische‘ Feier von Tapferkeit und Mut wird als lächerlich und betrügerisch ausgestellt –, andererseits einer Darstellung der Gefahren, die von Ruhmsucht, Geldgier und Eitelkeit ausgehen. Gerade diese beiden Stränge haben keine direkte Entsprechung in der Lebensgeschichte Hayes’: Zwar konnte auch dieser bis zuletzt nicht mit seinem Ruhm umgehen, anders als Weyrauchs Figur litt er aber unter der Aufmerksamkeit und wurde gerade nicht verschwenderisch und eitel.1526 Auch der Strang der Story, sein Heldentum sei in Wirklichkeit von der Regierung konstruiert worden, ist frei erfunden. Die Implikationen ersterer Verschiebung hängen, wie weiter unten ausgeführt wird, mit dem im Hörspiel verarbeiteten Narrativ zusammen, eine Entfremdung von den eigenen ‚Wurzeln‘ führe zu einem moralischen Zerfall. Zunächst soll knapp darauf eingegangen werden, dass der dazu gedichtete falsche Heldenkult als Bezug auf den Nationalsozialismus gesehen werden könnte.

Dass dem Protagonisten in Weyrauchs Hörspiel jedes ‚heldenhafte‘ Verhalten noch früher abgesprochen wird, als Hayes’ Lebensgeschichte sowieso hergäbe, verstärkt nämlich den Eindruck einer hinterlistigen und betrügerischen Regierung. In Weyrauchs Version ist der Heldenkult komplett von den Führungskräften inszeniert und hat keine reale Grundlage. Die Idee des Betruges ‚am Volk‘ durch eine böswillige Regierung, die eine Doppelmoral lebte, war im Nachkriegsdeutschland – anders als zur gleichen Zeit in den USA – sehr weit verbreitet. Der Vorwurf der Doppelmoral zielte darauf, dass nicht einmal die führenden Protagonisten des Nationalsozialismus die moralischen Anforderungen erfüllen konnten, die sie der Bevölkerung stellten; dass sie diese predigten, um Anhänger für ihre falschen Machenschaften zu gewinnen.1527 Solche Vorwürfe können ähnlich wie die weiter oben beschriebene Dämonisierung ‚der Nazis‘ als Konstruktion der ‚einfachen Deutschen‘ als hilflose Opfer eingeordnet werden,1528 im Hörspiel sind sie sehr betont.1529 Angesichts der Dominanz dieses Motivs in Weyrauchs Hörspiel drängt es sich auf, nach weiteren Hinweisen zu suchen, die das Stück auch als Kritik an der nationalsozialistischen Regierung und deren Heldenkult verorten lassen.

Einer solchen Assoziation mit dem Nationalsozialismus steht weniger entgegen, als auf den ersten Blick zu vermuten wäre. Das Verfahren, Erinnerungsarbeit und Hinweise auf die nationalsozialistische Vergangenheit durch eine Verwischung und Universalisierung von Ort und Zeit der erzählten Geschehnisse latent zu halten, war ja wie gesehen gerade in der Gruppe 47 sehr populär, ebenso wie die Wahl explizit weit entfernter Orte zur Verhandlung der deutschen Vergangenheit.1530 Dass der Krieg, der in „Indianische Ballade“ erzählt wird, der Zweite Weltkrieg sein muss, ist auch abgesehen vom realen Hintergrund (Hayes kämpfte im Zweiten Weltkrieg) eindeutig: Der Indianer wird vom Filmset entlassen, als er sich weigert, seine Rolle zu sprechen; da der erste abendfüllende Tonfilm im Jahr 1927 in die Kinos kam und der Krieg von einem eindeutig westlichen und wohlhabenden Land geführt wird, kommt zur Entstehungszeit des Hörspiels kein anderer Konflikt in Frage. Durch die großflächig organisierten SA-Störaktionen bei den Vorführungen eines der ersten deutschsprachig synchronisierten Tonfilme, Im Westen nichts Neues (1930), bei denen der rapide wachsende Einfluss der NSDAP deutlich wurde,1531 konnte diese Technik im deutschen Sprachraum damals zudem mit der Zeit des Nationalsozialismus assoziiert werden.

Der Schauplatz des Stücks dagegen wird dezidiert im Unbestimmten gelassen. Wie Ferber in seinem Tagungsbericht schreibt, ist das Hörspiel in der Tat von allem „nationalen Drum und Dran entkleidet“;1532 jeder Hinweis auf Handlungsorte ist betont allgemein gehalten. Die Rede ist von verschiedenen „Landessendern“ (u. a. WI 104), eingekauft wird in „der kleinen Stadt über dem See“ (WI 117), „das ganze Land“ (WI 134) hat an der Trauerfeier teil. Am ehesten auf die USA deutet die Beschreibung der Gegenden, die dieses „ganze Land“ ausmachen, hin: „Die Männer der schwimmenden Warnstationen auf hoher See, die Männer in den einsamen Wachtürmen inmitten der Riesenwälder des Nordens, die Plantagenarbeiter im Süden, die Kanalisationsarbeiter in den Städten des Ostens“ (WI 135). Geht man vom „großdeutschen Reich“ aus, unterbinden auch diese geografischen Hinweise Assoziationen mit dem Nationalsozialismus nicht – diverse Elemente des Hörspiels erinnern nämlich stark an das nationalsozialistische Deutschland. Schon dass die Figuren deutsch sprechen, ist insofern nicht ganz banal, als die Dialoge teilweise frappant an die Landser-Sprache, wie sie für die frühen Gruppe-47-Jahre charakteristisch war, erinnern.1533 Wenn der heimgekehrte Soldat gefragt wird, ob er „auch nichts abbekommen“ habe (WI 102), der Offizier ihm „Maul gehalten“ befiehlt (WI 104) oder die Offiziere berichten: „Hierauf steckten wir uns hinter seine Frau“ (WI 106), ist der spezifisch deutsche Kontext dieser Verwendung knapper, soldatischer Umgangssprache konnotiert, die in der Gruppe 47 zur Identitätskonstruktion einer ‚soldatischen Erlebnisgemeinschaft‘ verbreitet waren.1534

Dazu kommen inhaltliche Elemente, die den Text auch als NS-Allegorie lesbar machen. Indianer – insbesondere in dieser engen Verbindung mit staatlicher Propaganda – waren in den 50er Jahren nicht nur mit den USA konnotiert: im Nationalsozialismus wurden viele Indianerromane publiziert, Klassiker wie Karl May wurden in neuen Prachtausgaben aufgelegt und Indianer „völlig in den Dienst der NS-Propaganda“ gestellt.1535 Alle Elemente von Hayes’ Geschichte, die direkt mit den USA zusammenhängen, wurden entsprechend dieser Universalisierung des Handlungsortes und Annäherung an Deutschland abgewandelt oder ausgelassen: Die Namen von Medaille, Trupp oder feindlichem Berg werden nicht genannt. Die Tatsache, dass sich Ira Hayes nach Ende des Krieges wieder in sein Indianerreservat zurückziehen musste, dass er überhaupt nur aus Armut in den Krieg gezogen war – die in kritischen US-amerikanischen Bearbeitungen des Themas zentral ist –,1536 wird weggelassen. Und auch ein bekanntes Zitat von Hayes’ Beerdigung, das ebenfalls auf diesen spezifisch amerikanischen Diskurs hinweist, findet keine Entsprechung im Hörspiel: „Wollen wir sagen, er hatte einen kleinen Traum in seinem Herzen, in dem eines Tages der Indianer dem Weißen gleichgestellt sein würde – und im Stande ist, sich überall in den Vereinigten Staaten frei zu bewegen“.1537

Am Schluss wird man sogar fast explizit auf die Analogie zu Deutschland im Nationalsozialismus gestoßen: Der Name Schwarze Schlange – der ja ebenfalls frei erfunden ist, was seine Signalwirkung noch verstärkt – wird explizit mit dem Kürzel „SS“ assoziiert, das zudem ausgerechnet als Rauch im Himmel zu lesen ist:

Zuschauerstimmen […] Die vielen Flugzeuge. / […] Sie fliegen ein doppeltes S. / Warum denn das? / Buchstabiere mal: S wie Schwarze, S wie Schlange. / Ach so. Chic. (WI 136)

Das Akronym „SS“ nicht auszuformulieren, aber unmissverständlich anzudeuten, ist ein in der Gruppe 47 schon mehrfach nachgewiesenes Stilmittel bei SS-Anspielung, das sich ähnlich in Grass’ Katz und Maus (1961)1538 oder in Martin Walsers Theaterstück Der Schwarze Schwan (Uraufführung 1964) findet.1539 Im zeitgenössischen Kontext, als Geschichte und Name des realen Vorbilds Ira Hayes in allen Medien waren, muss schon die Namensänderung auf der Gruppentagung sofort aufgefallen und die Auflösung im Kürzel „SS“ entsprechend beachtet worden sein.

Aufgrund ihrer Kritik am Militär kann dies sicher auch im Kontext der Wiederbewaffnung der Bundesrepublik gelesen werden; die Gründung der Bundeswehr erfolgte im selben Jahr wie Weyrauchs Lesung des Stücks auf der Gruppe-47-Tagung und wurde im Hinblick auf die NS-Verbrechen besonders vehement kritisiert. Mindestens genauso wichtig scheint in Weyrauchs Hörspiel aber, wie in der Zusammenfassung deutlich wurde, auch die in dieser Studie bereits mehrfach angesprochene apologetische Geschichtsdeutung zu sein, wonach die nationalsozialistischen Führer einfache Bürger durch Instrumentalisierung, Bedrohung und Manipulation so korrumpierten, dass sie daran zerbrechen konnten.1540 Neben dem oben thematisierten Vorwurf der Doppelmoral wird auch das deutsche Opfernarrativ aufgegriffen,1541 sodass der Text zwei der wichtigsten NS-Deutungen der deutschen Nachkriegszeit bedient; zudem wird der anklingende nationalsozialistische Heldenkult sehr deutlich persifliert.1542

Da all diese Aspekte im Text dazu führen, dass der Protagonist moralisch korrumpiert wird, ist für die Fragestellung der vorliegenden Studie nun insbesondere interessant, wie sein Zerbrechen an den angeprangerten Umständen konstruiert ist, wodurch sein moralischer Zerfall deutlich werden soll – also auf welche Werte und Normen (gegen die er verstößt) die literarische Gestaltung seines Niedergangs schließen lässt.

1.2.2 ‚Moral der Geschichte‘

Um dieser moralischen Entwicklungsgeschichte und ihren möglichen Berührungspunkten mit Ideologemen aus dem Nationalsozialismus nachzugehen, ist zunächst ein Blick auf die Raumsemantik des Texts aufschlussreich: Der „hohle Baum“ am „schwarzen See“, in dem der Indianer zu Beginn des Hörspiels lebt, erscheint als idyllische Idealwelt. Unter anderem in der mehrfach wiederholten Aussage der Indianerin: „Du liebst mich, wenn wir in dem hohlen Baum sitzen“ (WI 102 [Hervorhebung N. W.]), sind schon hier topografische und semantische Aspekte eng gekoppelt. Die erste Bewegung des Protagonisten, nachdem er ein „Säckchen Geld“ von der Regierung bekommen hat (WI 107), verläuft aus dem hohlen Baum hinaus in ein ‚richtiges Haus‘, in dem sich sein Vater und seine Frau nicht wohl fühlen (WI 109) – woraufhin der Protagonist sich noch weiter von seiner Gemeinschaft entfernt, wie sein Vater zusammenfasst:

Sie haben nur ein einziges Mal in ihrem neuen Bett geschlafen. Dann ist die Frau meines Sohns in den hohlen Baum geflohen. Sie konnte hinter dem Vorhang aus Damast nicht schlafen. Mein Sohn ist in einen Gasthof gezogen. Ihm war der Vorhang aus Damast nicht gut genug. (WI 117)

Den endgültigen Zerfall des Protagonisten markiert die Reise nach Hollywood, mit der er eine offenbar irreversible Grenze überschreitet und kurz darauf einsam und elend stirbt (vgl. WI 132). Seine letzte Grenzüberschreitung ist als Fehlgang konstruiert, der zwingend zu seinem finalen moralischen Verfall führt, was darauf hindeutet, dass das Weltmodell im Text nicht einfach „restitutiv“ (eine Grenzüberschreibung wird als Fehler erkannt und rückgängig gemacht), sondern quasi pönalisierend gestaltet ist: die Grenzüberschreitung wird hart bestraft. In Lotmans Typologie der Raumsemantik ist diese Variante gar nicht vorgesehen, der konservativen Version eines restitutiven Sujets ist das „revolutionäre[] Sujet“ gegenübergestellt, in dem eine Grenzüberschreitung die Lösung eines Konflikts und eine neue Erkenntnisstufe markiert.1543 In der Folge soll nun danach gefragt werden, wie sich dieses raumsemantisch ganz spezifisch hervortretende moralische Narrativ zu Diskursen der NS-Moral verhält.

Dass der Abstieg des Protagonisten insbesondere ein moralischer ist, wird im Stück nämlich sehr starkgemacht: Er verlässt seine Ehefrau und seinen im Sterben liegenden Vater, er wird habgierig, eitel und arrogant, alles Verhaltensweisen, die wohl universell (und auch im Nationalsozialismus)1544 als ‚schlecht‘ gelten. Ex negativo lassen sich so die Werte erkennen, die das Hörspiel als moralisch gut postuliert, nämlich weitere, die der Indianer als Konsequenz seiner Grenzüberschreitung hinter sich lässt, und die nun genau konstitutiven nationalsozialistischen Werten entsprechen: Die Wahl eines Indianers als Protagonist spielt auch hier eine Rolle. Indianer waren im Nationalsozialismus nicht nur durch das arische Heldenbild vereinnahmt, sondern symbolisierten auch ein zweites Ideal: Sie konnten „in ihrer naturverbundenen Lebensweise als ‚fremde‘ Versionen des heimatlich bäuerlichen Stereotyps charakterisiert werden“;1545 und in Weyrauchs Erzählung scheinen sie tatsächlich eine ‚naturbelassene‘ Blutgemeinschaft par excellence zu symbolisieren, die dem modernen ‚melting pot‘ der US-amerikanischen Gesellschaft entgegensteht.

Die Handlung des Hörspiels setzt mit der Beerdigung eines verstorbenen Kindes ein, die für den Rest der Handlung kaum relevant ist, aber ganz westeuropäischen Vorstellungen ‚archaischer Bräuche‘ entspricht. Dem Kind wird seine „Hose mit Fransen“ ausgezogen und die jungen Eltern werfen es in der „Mitte eines Sees“ ins Wasser und Schuhe hinterher, damit es für die „Wanderung nach dem Tod“ ausgerüstet sei (WI 95 f.) – was im Übrigen ein bekannter germanischer Brauch war.1546 In dieser Szene zeigt sich auch, dass die Familie ihre Sitten über staatliche Pflichten stellt; der junge Indianer gibt dem Kind seine „Soldatenstiefel“ (WI 95) mit, obwohl die Indianerin befürchtet, er werde deswegen Probleme bekommen. „Sie sind wie neu. Sie sind das Schönste, was ich habe. […] Vielleicht trippelt es so lange, bis es so groß geworden ist, daß sie ihm passen.“ (WI 96)

Vom „hohlen Baum“, in dem das Paar sein ursprüngliches, ‚natürliches‘ Leben lebt, entfernt sich der Protagonist im Verlauf der Erzählung nun aber nicht nur durch den Bau des Hauses; je mehr er sich der Lüge seines Heldentums hingibt, desto weiter entfernt er sich in jeder Hinsicht von einer ‚natürlichen Lebensweise‘. Bald will er ein Radio („Wer ein Radio im Haus hat, hat die Welt im Haus“, WI 106) und einen Kühlschrank kaufen – klassische Zivilisations- und Globalisierungsprodukte.1547 Gleichzeitig wendet er sich gegen seine Familie, sagt seinem Vater, wer nicht lesen könne, könne „auch nicht mitreden“, und zu seiner Frau, sie spinne. (WI 106 f.) Die Hinwendung zur ‚Zivilisation‘ ist damit ganz direkt mit der Abwendung von den Seinigen verbunden. Der Protagonist selbst formuliert das Fazit seines Abstiegs, als er – zu spät – bemerkt hat, was er falsch gemacht hat, gegen Ende des Hörspiels auch selbst wie folgt: „Ich wandere durch eine fremde Stadt. So habe ich mich verändert. Ich bin kein Held mehr. Ich bin kein Indianer mehr.“ (WI 127) Der aus seinem Ruhm resultierende moralische Zerfall des Protagonisten entspricht damit einer Abwendung von seiner „Volksgemeinschaft“ – „ich bin kein Indianer mehr“ – hin zur „Gesellschaft“ und der „Fremde“.

Dieser Gegensatz, der in Weyrauchs Text räumlich und semantisch aufgemacht wird, war wie bereits im Teil II der Studie gesehen für die nationalsozialistische Ideologie grundlegend – und wie im Hörspiel war er verbunden mit stereotypen Zuschreibungen ‚rassentypischen‘, ‚natürlichen‘ Verhaltens.1548 Hier wird er nun, anders als in den bisher untersuchten Texten, nicht als zugrunde liegendes Wertesystem, sondern auch auf der Metaebene verhandelt: Nicht nur ist die Gemeinschaft positiver konnotiert als die Gesellschaft, sondern sogar die Hinwendung zur Gesellschaft an sich erscheint schon als unmoralisch. Bialas spricht in diesem Zusammenhang von einer „rassenbiologischen Ethik“:1549

Die rassenbiologische Ideologie unterstellte, dass rassische Zugehörigkeit und die entsprechende Affinität zu einer bestimmten Moral durch Vererbung generiert würden. Damit korrespondierte die Verpflichtung, die Möglichkeit der Zugehörigkeit zu einer überlegenen Rasse nicht durch rassisches Fehlverhalten zu verspielen.1550

In Weyrauchs Hörspiel erwachsen nun aus der rassischen Herkunft insbesondere moralische Pflichten – und das markiert das Spezifische seines Weltmodells: Im Text wird sehr stark gemacht und von den integersten Figuren vertreten, dass er seine moralische Integrität mit der Grenzüberschreitung hin zum ‚Fremden‘ verloren hat, und dass dieser Verlust mit einem Verlust seiner rassischen Identität gleichzusetzten ist: Sein Vater sagt, er sei ein „Verräter, der vergessen hat, was Indianer [nie] tun dürfen, oder sie sind keine Indianer mehr.“ (WI 112) Seine Frau will ihn vergessen: „Er ist es nicht wert. Er taugt nichts. […] Er ist kein Indianer mehr. […] Er hat alles im Stich gelassen.“ (WI 116)1551 Während ‚Indianer sein‘ also schon durch die raumsemantischen Implikationen des Texts daran geknüpft ist, dass ‚der Indianer‘ bei seiner eigenen Gemeinschaft bleibt und sich nicht der verdorbenen Gesellschaft zuwendet, erfolgt durch Ehefrau und Vater noch eine Explikation dieses Gedankens: ‚Indianer sein‘ wird auch logisch austauschbar mit ‚etwas taugen‘ und ‚etwas Wert sein‘. Heimat und Tradition (hohler Baum, Fransen usw. vs. Hollywood), ‚Rasse‘ (‚Indianer sein‘) und Moral (für die Familie sorgen vs. ein Verräter und Taugenichts sein) erscheinen damit im Hörspiel alle drei zwingend kausal verbunden.

Das moralische Kapital der Figuren ergibt sich in dieser Verbindung gewissermaßen automatisch aus ihrer ‚rassischen‘ Herkunft, und mit dem Einfügen in einen unmoralischen Lebenswandel geht konsequenterweise auch der moralische ‚Rasseninstinkt‘ verloren. Das retardierende Moment, in dem der Protagonist seine Frau noch einmal zurückzugewinnen versucht, passt in die Logik einer „rassenbiologischen Ethik“. Er findet sie, nun völlig verarmt, auf einem Rummelplatz. Trotz seiner Entschuldigungen weist sie, die durchgehend für eine tugendhafte Position steht, ihn mit den Worten ab, er sei ihr „Indianer“ und ihre „Borke nicht mehr“. (WI 123) Die Borke ist ein weiteres Signalwort für die verlorene Natürlichkeit, für seine ehemals ‚gute‘ Lebensweise – und dass er diesen Verlust nicht mehr rückgängig machen kann, entspricht genau dem im Nationalsozialismus propagierten wie bekanntermaßen auch praktizierten Paradigma: „Jede/r […] konnte [durch rassenschädigendes Verhalten] schon am nächsten Tag vom ‚Volksgenossen‘ zum ‚Gemeinschaftsfremden‘ werden.“1552

1.2.3 Hollywood und die antagonistischen Figuren in der ‚Gesellschaft‘

Der Höhepunkt seiner Lebenslüge, der damit einhergehenden Überheblichkeit sowie auch seiner Abwendung von seiner Heimat und seinen Wurzeln ist die Reise nach Hollywood, auf die abschließend noch etwas genauer eingegangen werden soll. In diesem Teil des Hörspiels wird ein weiteres Mal an mehrere Diskurse angeknüpft, die auch in den Almanach- und Preistexten der Gruppe 47 eine wichtige Rolle spielen und hier nun das moralische Narrativ des Zerfalls in der Fremde auch auf der Textoberfläche stützen. In Hollywood sollen die Heldentaten des Protagonisten verfilmt werden. Dass er die gar nie begangen hat, lässt sein arrogantes Auftreten, als er seinen Flug plant, umso verwerflicher erscheinen:

Indianer Ich fliege nach Hollywood. Es kostet mich nichts. […] Ich kann in meinem Flugzeug wie in einer Straße spazierengehen. Die Straße in dem Flugzeug ist fast so lang und breit wie die Straße in der kleinen Stadt über dem See. […] Das größte Flugzeug ist für mich noch fast zu klein. Als mich die Leute der Filmgesellschaft Universum abholten, fragte ich sie: gibt es noch ein größeres Flugzeug als das da? […] Hätten sie Ja gesagt, wäre ich nicht mit ihnen geflogen. Ich weiß, wer ich bin. Ich werde mich selbst spielen. (WI 110 f.)

Das vergangene Gemeinschaftsleben hallt zu Beginn dieses Monologs noch nach, wenn der Indianer die Größe des Flugzeugs mit der Straße in seinem Städtchen vergleicht; es ist aber überdeckt von Geldgier (der mehrmaligen Betonung, dass er eingeladen wird) und Eitelkeit. Dieses Gebaren ist zusätzlich nicht nur insofern als sehr unmoralisch markiert, als er ja kein Recht auf seinen Ruhm hat, dieser auf einer Lüge basiert – was sich in Hollywood bald rächen wird –, sondern insbesondere auch, weil er seine Frau, die ohne ihn hilflos ist, und seinen mittlerweile im Sterben liegenden Vater ohne Zögern alleine zurücklässt (vgl. WI 110). Gerade dieser verwerflichste Teil seiner Entwicklung ist mit Hollywood kurzgeschlossen, das im Nationalsozialismus als Höhepunkt der „Gesellschaft“ und allen, was der Nationalsozialismus ablehnte, galt: Der Kapitalismus, das Kosmopolitische und Globalisierte, das Intellektuelle, kurz ‚das Jüdische‘.1553

In Hollywood merkt der Protagonist denn auch, wie falsch der Weg ist, den er eingeschlagen hat, so verworfen ist die Welt dort, dass selbst ihm die Augen geöffnet werden. Die Figur, die er als erstes antrifft, ist ein erfolgsversessener, habgieriger Regisseur, der aus dem Leben des Indianers einen Erfolgsfilm drehen möchte und mit seiner abstoßenden Art gut zu der Vorstellung, die während des Nationalsozialismus von Hollywood aufgebaut worden war, passt. Nachdem der Protagonist das Spiel der Regierung so lange mitgespielt hatte, bringt er es nun hier nicht mehr übers Herz, seine Lüge aufrechtzuerhalten. In der entscheidenden Szene, nach dem Sturmbefehl, soll er einen Satz sprechen, der seine Tapferkeit zeigen soll und ihm seine Frau in Erinnerung ruft, was ihn zum Verstummen bringt (vgl. WI 113). Schließlich gesteht er, dass er immer nur Angst hatte und das Drehbuch auf einer Lüge basiert. Die Reaktion des Regisseurs ist mitleidlos und egoistisch:

Regisseur Es kommt heraus, es kommt heraus. Das Vaterland ist in Gefahr. / Indianer Sie haben sich versprochen, Herr Regisseur: Ihr Film ist in Gefahr. Ihr Geld ist in Gefahr. Sie tun mir leid. / Filmmusik, dann Indianermusik[.] (WI 116)

Die aufklingende „Indianermusik“ untermalt, dass der Protagonist in diesem Augenblick eine Wandlung durchgemacht hat:1554 Direkt nach diesem Dialog kehrt er nach Hause zurück, versucht also auch räumlich, seine Grenzüberschreitung rückgängig zu machen, beerdigt seinen Vater und versucht erfolglos, seine Frau noch einmal zurückzugewinnen.

Auslöser für diesen Sinneswandel ist primär das abstoßende Verhalten des Regisseurs, das sogar dem korrumpierten Indianer noch negativ auffällt. Nachdem der Indianer sein Geständnis abgelegt hat und ausgelacht wird, folgt folgender Dialog: „Indianer Du hast gut lachen, du warst nicht dabei / Regisseur Ich war zu gescheit, um dabei zu sein.“ (WI 115) Der Regisseur verkörpert damit das beschriebene Feindbild der Nachkriegszeit, das wiederum mit ‚Gemeinschaftsdenken‘ verbunden war, nämlich das des ‚Nichtdabeigewesenen‘, der Emigration und damit des Außenseiters der spezifischen Erlebnisgemeinschaft des Kriegs. Und nicht zuletzt klingt in der Zeichnung des Regisseurs, im ‚Abwesenheitstopos‘ wie in seiner Synchronisation mit Geld und in seiner Machtgier, ziemlich unmissverständlich an, dass Hollywood im Zweiten Weltkrieg als Zentrum insbesondere jüdischen Exils galt und von den Nationalsozialisten als ‚verjudet‘ stigmatisiert war.

Eine Lesart als jüdisch markierte Figur könnte auch eine Erklärung für seine auffällige Sprechweise bieten. Er nennt den Protagonisten in einem seltsam schmeichelnden Tonfall „mein Sohn“, „mein lieber Freund“ und immer wieder sogar „Liebling“,1555 was in der ansonsten einheitlich trockenen Sprache des Stücks sehr auffällt und dem Verfahren entspricht, jüdische Figuren durch wie auch immer geartetes ‚anderes‘ Sprechen auszuweisen.1556 Zudem wird damit das antisemitische Stereotyp eines kriecherischen, heuchlerischen Charakters bedient, nach Gubser ein häufiges Merkmal der literarischen Figur des „Gefährlichen Juden“.1557 Ähnliche Eigenschaften hat auch die einzige andere Figur, mit der der Indianer fern seiner Heimat ein längeres Gespräch führt: ein Trödelhändler, dem der Protagonist in einem letzten Versuch, sich zu fangen, seine Tapferkeitsmedaille verkaufen will. Bekanntermaßen ist der „Trödeljude“ ein besonders verbreitetes literarisches Stereotyp,1558 und dieser Trödelhändler wirft ihm vor, wenn er eine Tapferkeitsmedaille habe, habe er ja „jemanden in den Tod geschickt“, woraufhin ihm der Indianer erklärt: „Das macht man so, wenn Krieg ist.“ (WI 128) Der Trödler wiederum reagiert darauf (auch darin einem alten jüdischen Klischee entsprechend) mit Gegenfragen.1559 Regisseur und Trödler rufen damit durch ihre fehlende Kriegserfahrung das Nachkriegsfeindbild des Exils auf, und die Elemente jüdischer Stereotype in ihrer Zeichnung unterstützen einerseits diese Assoziation, andererseits ihre negative Rolle.

So eröffnet sich ein weiterer problematischer Aspekt dieser Figurenzeichnung und ihrer Funktion:1560 Indem sie die Gegenwelt zur Indianer-Idylle verkörpern, entsprechen die beiden Figuren genau dem nationalsozialistischen Konzept von Gesellschaft als rassenzersetzender und damit zuvorderst ‚jüdischer Gefahr‘. Auch hier unterstützten narrative Elemente dieses Konstrukt; wie Lorenz beschreibt, ist es eine verbreitete Funktion jüdischer Figurenstereotype, „dass sie im Romangefüge entweder – wo plump negativ geschildert – als Gegenwelt des Helden auftreten, oder aber – wo ambivalent geschildert – zum Prüfstein für eine Entwicklungsstufe des Helden werden.“1561 Während die Begegnung mit dem Regisseur eindeutig als „Prüfstein“ konzipiert ist (der den Protagonisten zur Erkenntnis seines Irrwegs führt), markiert die Begegnung mit dem Trödler die letzte Stufe vor seinem endgültigen Zerfall: in der Szene, die direkt darauf folgt, bettelt er betrunken in einer Kneipe und stirbt kurze Zeit später.

Die narrativ konstruierte Opposition unterscheidet damit zwei moralisch semantisierte Räume, deren Grenze weitestgehend entlang dem Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft verläuft, wie er auch im Nationalsozialismus moralisch aufgeladen war, wobei auch antisemitische Elemente der Kritik am modernen, ‚entfremdeten‘ Leben weiterhin eine wichtige Rolle spielen. Dadurch wird die NS- Ideologie in Weyrauchs Hörspiel quasi mit ihren eigenen Mitteln angegriffen: Die Quintessenz lautet, die Regierung habe das Volk zu ihren Zwecken missbraucht und dabei bewirkt, dass das Volk moralisch zerfallen sei – was mittels ästhetischer und stereotypisierender Verfahren ausgerechnet so dargestellt wird, dass der Protagonist sich von seiner ‚natürlichen Volksgemeinschaft‘ abwendet und Teil der verdorbenen, als jüdisch markierten ‚Gesellschaft‘ wird. Die Kritik, die geäußert wird, wendet sich damit zwar gegen das nationalsozialistische System, überwindet aber auch auf der Textoberfläche nicht den ideologisch-moralischen Hintergrund ebendieses Systems. Ein partikulares zweigeteiltes Weltmodell, in dem moralisches Handeln nur innerhalb des Raumes der ‚Volksgemeinschaft‘ möglich ist, bildet im Gegenteil das Fundament der erzählten Handlung und die moralische Kernaussage des Texts.

1.3 Zwischenbilanz und eine Ergänzung zu NS-Narrativen in der Gruppe 47 (Eisenreich)

Moralische Kontinuitäten äußern sich in der „Indianischen Ballade“ gerade aufgrund der gleichnishaften Anlage des Texts und des normativen Narrativs. Damit korrespondieren hier, anders als in den meisten zuvor untersuchten Texten, nicht nur Zuschreibungen von moralischem Wert im Subtext mit NS-Moraldiskursen, sondern die moralischen Reflexionen finden auf der Textoberfläche statt. Mit Bialas kann so von einer nationalsozialistischen oder „nazistischen Rassenethik“1562 gesprochen werden. Der Übergang von der ursprünglichen Gemeinschaft zur unmoralischen Gesellschaft wird als Geschichte eines moralischen Zerfalls erzählt, wobei beides reziprok-kausal zusammenhängt und sich gegenseitig verstärkt, und wie in der NS-Ideologie wird eine Grenze in diesem Prozess gesetzt, nach deren Überschreitung keine Umkehr mehr möglich ist: Obwohl er seine Verfehlungen irgendwann einsieht, stirbt der ehemals würdevolle Protagonist maximal weit entfernt von seinen ‚Wurzeln‘ – seiner Heimat, seinem inzwischen verstorbenen Vater, seiner Frau – und zugleich maximal entwürdigt, betrunken, mit dem Gesicht im Dreck. Der Subtext korrespondiert mit dieser deutlich an partikulare Moralentwürfe des Nationalsozialismus angelehnte ‚Moral der Geschichte‘, indem die ‚archaischen‘ Lebensweisen und Sitten positiv aufgeladen sind, die Darstellung der Gesellschaft als Prüfstein, der überwunden werden muss, erfolgt und der Protagonist in der ‚Gesellschaft‘ fast nur noch Figuren begegnet, die sich anders als er vor dem Krieg gedrückt haben und deren Beschreibung sich aus dem Arsenal antisemitischer Stereotype bedient.

Während die „Indianische Ballade“ hierin anderen Erzählungen, Romankapiteln und Gedichten unter den Almanach- und Preistexten, um die es bisher in dieser Studie ging, ähnelt, gibt es nicht viele, die NS-Moralvorstellungen auch auf der Textoberfläche affirmativ zum Thema haben. Eine Erzählung, die auch im Almanach enthalten ist, bietet hierzu aber eine weitere Ausnahme, nämlich Herbert Eisenreichs Erzählung „Tiere von ganz natürlicher Grausamkeit“ (gelesen 1953). Während sich in Weyrauchs Hörspiel die Vorstellung wiederfindet, dass Tugendhaftigkeit an die Volksgemeinschaft geknüpft sei,1563 schließt Eisenreichs Erzählung an einen zweiten Aspekt nationalsozialistischer Moraldiskurse an, der im vorangehenden Teil dieser Studie ebenfalls schon in Bezug auf die Subtexte besprochen wurde: nämlich an die Forderung, nur gegenüber der eigenen ‚Wir-Gruppe‘ Mitleid zu empfinden, ‚Volksfremden‘ dagegen mit Härte zu begegnen.1564

Eisenreich war nun anders als Weyrauch ein eher marginales Gruppenmitglied, von dem man sich aufgrund seiner explizit rechtskonservativen Haltung und seiner nicht verheimlichten Waffen-SS-Mitgliedschaft in den 60er Jahren zu distanzieren begann,1565 und sein Text bildet in seiner recht deutlichen Thematisierung einer ‚rassenbiologischen Moral‘ eine Ausnahme in der Gruppe 47. Diese Erzählung las Eisenreich aber, bevor man sich in der Gruppe 47 von ihm abwandte, sie wurde positiv aufgenommen und hat auch Eingang in den Almanach gefunden.1566 Deswegen soll im Folgenden zumindest auf wenigen Seiten dargelegt werden, inwiefern es sich bei seiner Erzählung um ein weiteres von wenigen Beispielen aus der Gruppe 47 handelt, in denen NS-Moral auf der Textoberfläche ähnlich affirmativ wie in Weyrauchs frühem Gruppenbeitrag reflektiert wird. Nach diesem Ausblick soll zu anderen, kritischeren und häufigeren Formen solcher Reflexionen übergegangen werden.

Eisenreich: „Tiere von ganz natürlicher Grausamkeit“ (gelesen 1953)1567

Eisenreichs Almanach-Erzählung „Tiere von ganz natürlicher Grausamkeit“ spielt in den letzten Jahren des Zweiten Weltkriegs. Die Handlung ist aus der Perspektive eines namelosen Ich-Erzählers, der einfacher Soldat zu sein scheint,1568 geschildert; seine Truppe befindet sich an der russischen Front. Der Protagonist erzählt rückblickend von Hunger, Leid, Kameradschaft, Tod und Verzweiflung an der Front – und von den seltenen „Dinge[n], die man nicht vergißt“ (ET 163), die er dadurch erlebt habe. Der Anfang der kurzen Erzählung gleicht darin vielen weiteren Texten der ersten Jahre der Gruppe 47;1569 in der Mitte des Texts hört die Fronterzählung aber auf und der Bericht über einen moralischen Konflikt setzt ein, auf den nun etwas genauer eingegangen werden soll.

Der hungrige Protagonist wählt seine Schlafstätte bei einer alten Russin und deren Familie, zu der auch ein kleines Kind gehört. Weil er so abgekämpft aussieht, gibt ihm die alte Frau aus Mitleid etwas zu essen. Sie nimmt ihm aber das Versprechen ab, niemandem etwas davon zu sagen, weil sie außer diesem Brei nichts mehr hätte und „die Hirse dem ganz kleinen Kind gehörte, die Hirse gehörte nur dem ganz kleinen Kind, denn ohne diese Hirse würde es sterben müssen“ (ET 169). Trotz seines Wissens darum bricht der Protagonist aber, nachdem er sich sattgegessen hat, sein Versprechen: Er lässt seine (ebenfalls halbverhungerten) Kameraden wissen, dass die alte Frau noch Vorräte hat. Dieses Vorgehen sieht er als selbstverständlich an – „war doch klar, dass ich’s euch sagte“ (ET 172). Nachdem er zusammen mit seinen Kameraden alles weggegessen hat, quälen ihn aber Gewissensbisse, er kommt sich „sehr kläglich vor“ (ET 171) und versucht, diese Gefühle zu verdrängen. Inmitten seiner gequälten, „unordentlichen“ Gedanken (ET 175) kommt die alte Frau plötzlich auf ihn zu und bekreuzigt ihn. Dieses Erlebnis beschreibt er als „über alle Maßen grauenhaft“ (ebd.) und es führt ihn zu der Erkenntnis:

Was ich wissen mußte, wußte ich nun: daß ich besiegt war für mein Leben. Und ich wußte von diesem Moment an: selbst wenn wir siegen würden bis Wladiwostock und rund um den Erdball –: für mich war dieser Krieg verloren, und mehr als der Krieg. (ET 176)

Damit endet die Erzählung. Auf Anhieb erscheint dieser Handlungsverlauf rätselhaft. Insbesondere stellt sich die Frage, warum der Protagonist diesen Moment des Bekreuzigens so unvergleichlich schrecklich findet, als einen Albtraum bzw. schlimmer als einen Albtraum – „denn das Grauen des Traumes hat zumindest das Maß der Zeit, und das ist das Vergessen. Was aber nun geschah, ist unvergeßlich geschehen“ (ET 175) – schildert; wieso dieses Erlebnis für ihn „über alle Maßen grauenhaft“ (ET 176) ist und wieso er ausgerechnet dieses Geschehen noch rückblickend als eine Art Trauma beschreibt: Das meiste Leid vergehe irgendwann, man vergesse Hunger und Probleme, es gebe aber „Dinge, die man nicht vergißt“ (ET 163).

Die moralischen Implikationen dieser Schilderung werden nun auch hier besonders durch einen Blick auf die ästhetischen Verfahren des Texts deutlich. Die Schilderung ist als Anekdote gestaltet, die Eisenreich selbst als „die kleine unpsychologische Schwester“ der Novelle bezeichnet hat.1570 Und in der Tat weist seine Kurzgeschichte alle Strukturmerkmale einer Novelle auf:1571 Der Erzähler selbst markiert das Geschehen durch die oben zitierte Einleitung seines Berichts als „unerhörte Begebenheit“. In der genauen Mitte der Erzählung – auf der siebenten von 13 Seiten (ET 169) – hat der Protagonist den Topf mit der wertvollen Hirse leergegessen, was den Wendepunkt markiert, „von dem aus sich die Handlung meist verselbstständigt und auf die Katastrophe bzw. die Lösung zutreibt“, wie die Novellentheorie es beschreibt.1572 Und selbst das für die idealtypische Novelle geltende dramatische Strukturprinzip ist eingehalten.1573

Wird nun das Ende als ‚Katastrophe‘ im Sinne der Novellentheorie verstanden, können auch weitere Elemente, die in der Novelle spezifische Funktionen im Zusammenhang mit dieser Katastrophe erfüllen, aufschlussreich dafür sein, worin genau die moralische Irritation oder vielmehr tiefe Erschütterung des Protagonisten am Ende der Kurzgeschichte besteht. Das „Leitmotiv“ bzw. „Dingsymbol“ bietet sich hierfür besonders an, aber auch der bereits erwähnte Rahmen der Erzählung (als „strukturierende und sinnstiftende Klammer“ ebenfalls novellentypisch)1574, in dem der Erzähler seine Anekdote einleitet, bekommt damit eine zusätzliche Bedeutung.

Beides ist, wie gezeigt werden soll, hier hinsichtlich der ‚Moral der Geschichte‘ sehr relevant und hilft dabei, das rätselhafte Ende besser zu verstehen. Da durch die Rahmenerzählung gemäß Novellentheorie „jede Erzählung zugleich ‚besprochen‘ und ‚reflektiert‘“ werden soll,1575 verdeutlichten die formalen Merkmale noch einmal, dass wirklich der Schluss das ist, was Eisenreichs Ich-Erzähler als eine Art Trauma einleitet, wenn er sagt, fast alle Gaunereien und Leiden können vergessen gehen, aber manche „Dinge“ nicht.1576 Da die Novelle auf die Katastrophe zusteuert, diese am Ende der Erzählung stattfindet, wird auch das anfangs als ‚unvergesslich‘ markierte schreckliche „Ding“ schon mit der letzten Szene und damit der „grauenvollen“ Segnung durch die Russin – anstatt sein Verrat der Familie an die Kameraden oder die Kriegserlebnisse1577 – in Verbindung gebracht.

Wieso ausgerechnet diese Segnung als Katastrophe wahrgenommen wird, könnte nun durch eine Anekdote, die in der Erzählung retardierend eingeschoben ist, erklärt werden. Darin beobachten die Soldaten, die sich inzwischen alle im Haus der Russin verpflegt haben, die Jagd einer Katze auf eine Maus. Diese Anekdote wird sehr ausführlich erzählt sogar von der Bildsprache hervorgehoben, indem die ganze Szene im Lichtkegel der Taschenlampe des Protagonisten spielt.1578 Es handelt sich dadurch um eine Art Spiel im Spiel, bzw. in der Binnenerzählung, und vor der Folie der novellistischen Struktur kann dieser Szene nun eine besonders wichtige Funktion für das Verständnis der „Katastrophe“ am Ende der erzählten Handlung zugeschrieben werden. Werden Katze und Maus als „Dingsymbol“ bzw. als „Falke“ verstanden, so sollten sie im Sinne der klassischen Novelle nicht einfach ‚irgendeine‘ allegorische Wahrheit verdeutlichen, sondern sind als „Sinnträger und novellistische Pointe zugleich“ zu verstehen.1579 Und tatsächlich kann das an sich einfache Geschehen in dieser Szene – eine Katze jagt eine Maus, die ihrerseits einen aussichtlosen Kampf dagegen führt, bis die Katze sie endgültig erledigt hat – in deutlichem Zusammenhang mit der weiteren Handlung gestellt werden, da die Geschichte wie diejenige der Soldaten um Hunger, Gewalt und Überlebenskampf kreist, was von den Kommentaren der Soldaten auch sehr betont wird, wenn sie mehrfach hervorheben, wie ausgehungert die Katze sei,1580 und das Verhalten der Katze in Soldaten- oder Landser-Vokabular beschreiben.1581

Als besonders wichtig erscheint nun die Stelle, an der bei den zuschauenden Soldaten Mitleid für die Maus aufkommt. Sie überlegen sich, ob sie der Maus „einen Vorsprung verschaffen“ sollen (ET 173) – doch der Einwand von Bader, einem Freund des Erzählers und Sympathieträger der Handlung,1582 überzeugt alle sofort:

Nein! Das ist wahrhaft nicht unsere Sache. Die sollen ihre Sache ganz unter sich ausmachen. Uns geht das nichts an, es ist ja nur ein Zufall, dass wir dabei sind. Darum sollten wir uns gar nicht einmischen in diese Sache. Uns geht es nichts an. (ET 173 f.)

Wie in diesem Zitat deutlich wird, ist diese Reflexion erzählerisch unverhältnismäßig betont, faktisch lässt der Erzähler die Figur hier viermal dasselbe sagen. Und auf diesen Hinweis hin beharrt nun niemand mehr auf die Rettung der Maus und alle „merkten“, dass die Maus „sich in ihr Schicksal fügte“ – sie hat, wie die Soldaten, „eingesehen […], daß jedes Aufbegehren, jeder Ausbruchsversuch aus dem Kreis ihres Schicksals, den die Katze […] zog, eine […] sinnlose Revolte gewesen wäre.“ (ET 174)

Der Impuls, die Maus zu beschützen, wird also am Ende der Anekdote als Fehlüberlegung aufgelöst, allgemeiner und erzählerisch gestützter Konsens ist zuletzt, dass sie sich in ihr Schicksal zu fügen hatte. In der Szene um Katze und Maus wird das „Recht des Stärkeren“ so durch die Kommentare der Soldaten als existentielles Prinzip dargestellt: Sie sehen ein, dass sie sich nicht einmischen dürfen, weil Katze und Maus letztlich nur ihrem ‚Schicksal‘ folgten und ihr Eingriff widernatürlich wäre. Wenn man diesen Einschub nun gemäß der durchkomponierten Konstruktion und der expliziten Parallelisierungen als Dingsymbol liest und damit als „Sinnträger und novellistische Pointe“1583 auch auf die menschlichen Figuren des Texts bezieht, zeigt sich eine deutliche Parallele zu nationalsozialistischer ‚Rassenmoral‘, in deren Sinne ein solcher Eingriff immer, und auch unter Menschen verschiedener ‚Art‘, sogar als unmoralisch zu werten gewesen wäre:

Im Drang zum Leben setze sich die Humanität der Natur als Moral der Stärke gegen eine unmoralische Humanität der Schwäche durch […]. Man solle es der Natur überlassen, die Menschen nach ihrer Lebenstauglichkeit durch natürliche Auslese im Daseinskampf zu sortieren […]. Was wie Humanität aussehe, untergrabe in Wirklichkeit die natürlichen Grundlagen menschlicher Existenz.1584

Der ‚zentrale Konflikt‘ der Handlung1585 lässt sich über diese Geschichte um Katze und Maus als einer unterschiedlicher moralischer Prinzipien entschlüsseln: Eine Humanität der Schwäche erweist sich gegenüber einer Moral der Stärke, die das Mitgefühl überwindet, als unterlegen.1586 Dazu passt auch, dass zusätzlich zu der exponierten Position der Szene innerhalb der Novellenstruktur schon vorher die Schilderung der Kriegshandlung in einem ähnlichen Deutungsrahmen verläuft1587 und sich gerade die positivsten Figuren des Texts in diesem Sinne äußern.1588 Und nicht zuletzt war Eisenreich selbst nicht nur wie bereits erwähnt im Krieg überzeugter Nationalsozialist, er war auch in späteren Jahren noch ein rechtskonservativer Anhänger des „Fatalismus“, den er außerliterarisch in nicht unähnlich essentialistischer Weise begründete.1589

Die Lesart, dass die ‚Natürlichkeit‘ von Grausamkeit zwischen verschiedenen ‚Rassen‘ in diesem Text affirmativ reflektiert wird, lässt sich auch beibehalten, wenn dieser „Kernkonflikt“ auf die rätselhafte „Katastrophe“ am Schluss der Handlung bezogen wird. Eine Reflexion der NS-Rassenmoral, die Mitleid als moralische Gefahr brandmarkt, würde nämlich erklären, wieso die Katastrophe in diesem Text ausgerechnet in der Segnung durch die Frau liegt, statt in den vielen anderen, moralisch aus einer universalistischen Sicht empörender scheinenden Handlungselementen des Texts. Der Protagonist scheint nämlich ihr gegenüber in der Überwindung genau jenes ‚rassenindifferenten‘ Mitleids zu scheitern, wenn er ein schlechtes Gewissen hat, die Hirse weggegessen zu haben. Diese – wie er auch selbst sagt „unordentlich[en]“ – Gedanken (ET 175) weisen ihn im Sinne der NS-Ideologie als untauglichen Rassenkämpfer aus, der die „harmonische und gesunde Sozialordnung“1590 gefährden könnte, da er nicht, wie nötig „vertrauend auf seine gesunden Erbwerte, ehrfürchtig vor der Rangordnung des Lebens […] Steigerung des Lebens auf seine Fahnen geschrieben“ hat.1591

Obwohl er davon überzeugt ist, dass jedes Individuum sich „in sein Schicksal ergeben“ muss, wie er selbst angesichts der Jagd zwischen Katze und Maus sagt, lässt er sich gegenüber der Russin dazu hinreißen, sich ihr anzunähern; und diese Annäherung scheint einen irreversiblen Ehrverlust nach sich zu ziehen und ihn, wie die rätselhafte Beschreibung ihres Blicks kurz vor Schluss impliziert, unabwendbar und schrecklicherweise an sie zu binden:

[S]ie blickte auf irgend etwas, das ich nicht sah, und sie blickte dieses ferne Ding durch uns hindurch an. Sie durchbohrte uns mit ihrem Blick auf jenes unsichtbare Ding, welches sie also an uns heranzog, durch uns hindurchzog und durch uns mit sich verband. Mir fiel ein, was der Prinz ein paarmal orakelt hatte: ‚Das ist nicht Stalin, das ist Tolstoi.‘ (ET 171)

Die Formulierung, die Russin werde „durch uns hindurch“ gezogen, impliziert in ähnlicher Weise die Vorstellung einer Art innerer Kontamination durch das fremde Wesen, wie sie in NS-Moralvorstellungen als „kontagionistische“ Angst geschürt wurde.1592 Durch ihr ‚Durchdringen‘ seines Körpers hat sie im Wortsinn seine „Verkörperung gegenteiliger Prinzipien“ zur Rassenmoral1593 irreversibel – „untrennbar […] auf Gedeih und Verderb“ (ET 172), besiegelt. Das an dieser Stelle wiederholte Zitat seines Freundes: „Das ist nicht Stalin, das ist Tolstoi“, bestärkt noch zusätzlich, dass damit eine Art russische ‚Volkseele‘ gemeint ist.

Obwohl diese Deutung von heute aus gesehen sehr fern liegt, scheint Eisenreichs Erzähler hier ganz ähnlich wie Weyrauchs Protagonist für seine Verstöße gegen ‚natürliche‘, rassenbiologische Regeln bestraft zu werden; hier weil er der nationalsozialistischen Ablehnung gegenüber Mitleid mit ‚Fremden‘ nicht gerecht wird. Innerhalb des völkischen Moralsystems des Nationalsozialismus erwies sich nun in genau diesem Sinne jeder als untauglich – und lebensunwert –, der seinen natürlichen Instinkten nicht zu folgen vermochte:

In bewusster Gegensteuerung zur kulturellen Domestizierung müssten die ihrer biologischen Natur entfremdeten Menschen erst wieder lernen, Versuchungen zu rassenindifferentem Verhalten zu widerstehen und die Souveränität eines artgemäßen Egoismus auszubilden. Ihre Konditionierung zu instinktsicherem Verhalten legte ihnen ein solches Verhalten als moralisch nahe.1594

In diesem Sinne kämpft Eisenreichs Erzähler vom Wendepunkt bis zum Schluss der Erzählung mit seinen im Nationalsozialismus als widernatürliche und unmoralische Einschränkungen des Naturrechts des Stärkeren stigmatisierten Gewissensbissen und seinem Gefühl der Verbundenheit mit der Russin. Dadurch, dass der ‚Feind‘ sie dem Erzähler ohne Widerstand, in einer bedrohlichen und erniedrigenden Situation, aufzwingen und ihn damit ‚kontaminieren‘ konnte, bestätigt sich, was er „wissen mußte“: dass er seinen „Wert“, die rassische Überlegenheit durch seine arische Herkunft verloren hatte und damit, wie er schon einleitend angekündigt hat, „besiegt war für mein Leben.“ (ET 176)

Schlüsse

Beide in diesem Kapitel besprochenen Texte lassen die Lektüre zu, dass sie auf der Textoberfläche eng an partikularen Moralvorstellungen aus dem Nationalsozialismus anschließen und ‚rassenindifferentes‘ Verhalten als moralische Gefahr für das ‚Eigene‘ beschreiben, wobei in beiden Texten nicht nur essentialistische, sondern auch konkret rassenbiologische Begründungen für Zugehörigkeit anklingen: Weyrauch konstruiert seinen Protagonisten als Abtrünnigen einer dezidiert ‚ursprünglichen‘ Gemeinschaft, die als ethnische Minderheit in den USA wie auch durch tradierte Bräuche – insbesondere natürlich die Blutsbrüderschaft – vor allem über ihr ‚Blut‘ definiert ist. Die ‚Natürlichkeit‘ ihrer Lebensweise zeigt sich auch daran, dass die ‚Indianerfamilie‘ vor dem Eingreifen der ‚Gesellschaft‘ in einem hohlen Baum wohnt, sich von rohen Fischen ernährt und keine technischen Geräte verwendet. In Eisenreichs Erzählung ist die biologistisch-deterministische Komponente einer Allegorie über „ganz natürliche Grausamkeit“ nicht nur im Titel eingeschrieben, sondern auch in einer eingeschobenen Szene über die Jagd einer Katze auf eine Maus, die durch die strenge Novellenstruktur und zahlreiche Querverweise im Text als Allegorie markiert ist und den Kernkonflikt durch ihren sozialdarwinistischen Gehalt zusätzlich biologistisch auflädt.

Obwohl es sich bei „Tiere von ganz natürlicher Grausamkeit“ wie auch bei Weyrauchs „Indianischer Ballade“ um Ausnahmen in der Gruppe 47 handelt, was diese Nähe ihrer Reflexionen zur NS-Ideologie angeht, sind die Beobachtungen doch bemerkenswert: Beide Texte wurden erfolgreich auf Gruppentagungen gelesen, obwohl sie relativ unmissverständlich für moralische Botschaften stehen, wie sie bereits im Nationalsozialismus propagiert wurden: Mitleid gegenüber ‚Anderen‘ sei unmoralisch bei Eisenreich; durch die Hinwendung zu der pluralistischen ‚Gesellschaft‘ verliere man seinen ‚natürlichen‘‚ moralischen Kompass und seine Tugenden bei Weyrauch. Dass für beide hier analysierten Texte keine diesbezügliche Kritik dokumentiert ist, kann neben der Tatsache, dass beide Aspekte auch in den Subtexten der Almanach- und Preistexte eine wichtige Rolle spielten, als weiterer Beleg dafür gesehen werden, dass zwar bei den meisten Gruppenmitgliedern das Anliegen bestand, mit NS-Diskursen zu brechen, die Sensibilität dafür aber nicht sehr ausgeprägt war.

Und das wird nun im Text von Martin Walser, der im folgenden Kapitel untersucht werden soll, noch deutlicher: obwohl Walsers Satire auf der Textoberfläche gerade gegenteilig mit partikularer Moral umgeht und Vorurteile gegenüber den ‚Anderen‘ kritisch reflektiert, läuft der Subtext dieser ‚Moral der Geschichte‘ dennoch entgegen.

2 „Wissen Sie was, ich nenne Sie einfach Herr Ausländer“ – preisgekrönte Satiren auf Vorurteile gegenüber ‚Andern‘

Er vermutete, daß die neuen Besitzer, die sich nach dem Kriege in das Viertel eingekauft hatten, die da und dort alte Nachbarschaften […] getrennt und zerstört hatten, untereinander einen regen gesellschaftlichen Verkehr unterhielten; sie feierten mehr Feste als er und seine Bekannten früher gefeiert hatten. Und glichen sie einander nicht, als wären sie alle untereinander verwandt? Oder gehörten sie gar einer Sekte an, einer Sekte, die den Plan gefaßt hatte, ganz Bernau für ihre Mitglieder zu erobern? Je mehr Herr Templone vereinsamte, desto schärfer beobachtete er.1595

Im Folgenden soll es um die wohl am nächsten liegende Form gehen, wie partikulare Moral auf der Textoberfläche, in der ‚Moral der Geschichte‘, thematisiert werden kann: Nämlich als Persiflage auf Vorurteile gegenüber ‚Anderen‘ und auf die moralische Abwertung ‚Fremder‘. Diese Art der Reflexion partikularer Moralvorstellungen ist auch in der Gruppe 47 viel häufiger als die gerade für Weyrauch und Eisenreich beschriebene Affirmation der NS-Vorstellung eines sozialdarwinistischen Moralsystems. Insbesondere fremdenfeindliche Vorurteile werden in mehreren Texten kritisch verarbeitet – und unter anderem in mehreren Texten, die den Preis der Gruppe 47 erhalten haben.

Sowohl in Martin Walsers Erzählung „Templones Ende“, die 1955 mit dem Preis der Gruppe 47 ausgezeichnet wurde, als auch in Adriaan Morriëns bereits 1954 preisgekrönter Satire „Zu große Gastlichkeit verjagt die Gäste“ (aus der das Zitat im Titel dieses Kapitels stammt)1596 steht eine Figur im Mittelpunkt, deren fremdenfeindliche Wahrnehmung vom Text satirisch gebrochen wird. Und Heinrich Bölls Satire „Die schwarzen Schafe“, die den Preis der Gruppe 47 schon im Jahr 1951 erhalten hat, handelt zwar nicht von einem ethnisch ‚Fremden‘, aber von den Schwierigkeiten einer Familie mit einigen ihrer Mitglieder, die, eben als ‚schwarze Schafe‘, anders sind als alle anderen. Auch wenn in diesen Texten verschiedene Formen von Vorureilen gegenüber ‚Anderen‘ reflektiert werden und partikulare Moralvorstellungen nicht exklusiv im Zentrum stehen, sollen sie im Folgenden genauer betrachtet werden, zumal, wie in den letzten Kapiteln gesehen, die Abwertung des Fremden oft auch mit Vorurteilen moralischer Minderwertigkeit und der Reduktion moralischen Werts verbunden ist.

„Templones Ende“ wird dabei einer genaueren Relektüre unterzogen: Walsers Satire scheint für die vorliegende Fragestellung besonders gewichtig zu sein, weil trotz seiner kritischen Bearbeitung von Fremdenfeindlichkeit im Subtext ein Othering vollzogen wird; wie zu zeigen ist, bestätigt sich sogar zu einem gewissen Grad Lorenz’ Fazit einer antisemitischen Werkkontinuität des Autors: Es kommen zwar keine jüdischen Figuren vor, aber eine so große Menge aller negativer Zuschreibungen im Text – ob sie ‚die Fremden‘, vor denen sich der Erzähler fürchtet, oder den persiflierten Erzähler selbst und seine Angehörigen betreffen – stammt aus dem Arsenal antisemitischer Zuschreibungen, dass genauer zu überdenken ist, welche Implikationen das für die ‚Moral der Geschichte‘ hat (2.2). Bevor das genauer ausgeführt wird, sollen die Handlung und die bestehenden Lektüren von „Templones Ende“ und Walsers Rolle in der Gruppe 47 etwas genauer ausgeführt werden (2.1). Die Satiren Bölls und Morriëns werden zuletzt als Vergleichsfolien für die im Folgenden vorgeschlagene Lesart von Walsers Erzählung herangezogen, in denen sich zeigt, dass in der Gruppe 47 durchaus auch kritische Reflexionen über Fremdenfeindlichkeit geschrieben wurden, die selbst weniger diskriminierend gestaltet sind (2.3).

2.1 Martin Walser: „Templones Ende“ (gelesen 1955) – Rezeption und Lektüren

Martin Walsers kurze Erzählung „Templones Ende“ wurde 1955 mit dem sechsten Preis der Gruppe 47 ausgezeichnet, anders als in anderen Jahren sogar mit absolutem Mehr.1597 Der Text erschien noch im selben Jahr im Band Ein Flugzeug über dem Haus (1955) zusammen mit weiteren Erzählungen Walsers als seine erste Prosapublikation überhaupt. Zu dieser Zeit galt Walser, einer der damals wenigen Studierten der Gruppe 47, als unpolitischer Theoretiker, später wurde er dem linken Flügel der Gruppe zugeordnet.1598

Erst in jüngeren Jahren, als es die Gruppe 47 längst nicht mehr gab, wurde er allmählich als konservativ oder sogar rechtsgerichtet und polemisierend wahrgenommen. Einen Höhepunkt dieser Rezeption Walsers markiert seine Paulskirchenrede 1998, die Gross und Konitzer wie dargelegt als Musterbeispiel für Kontinuitäten partikularer NS-Moralvorstellungen und Antisemitismus bis ins 21. Jahrhundert heranziehen.1599 Ein weiteres Mal wurde die öffentliche Diskussion um Walsers Antisemitismus einige Jahre später vom Schlüsselroman Tod eines Kritikers (2002) wegen der antisemitischen Darstellung der Figur „Ehrl-König“, einer Karikatur Reich-Ranickis, befeuert.1600 Ausgehend von unter anderem diesen beiden Vorfällen hat Matthias N. Lorenz in seiner Studie Auschwitz drängt uns auf einen Fleck (2005) den literarischen Antisemitismus im Gesamtwerk Walsers untersucht. Er nimmt eine „Werkkontinuität“ antisemitischer Subtexte an,1601 womit er sich gegen die simplifizierende Sichtweise einer Entwicklung Walsers als immer weiter nach rechts driftender „ehemaliger Linker“1602 stellt. Lorenz kommt zum Schluss, der literarische Antisemitismus habe sich nicht im Verlauf der Jahre entwickelt, sondern sei ein im Gesamtwerk erkennbares „Element der literarisch und außerliterarisch vermittelten nationalistischen Bestrebungen des Autors“.1603

Die ersten Erzählungen Walsers und damit auch „Templones Ende“ blieben bisher aber von diesen Erwägungen und Debatten ausgenommen, auch bei Lorenz, da der Band Flugzeug über dem Haus noch „kaum Bezüge oder Rückschlüsse auf Walsers Bewusstsein der jüngsten deutschen Vergangenheit“ zulasse.1604 Zur ganzen Bestehenszeit der Gruppe 47 war von rechtskonservativen Positionen oder Antisemitismus Walsers in diesem Sinne auch keine Rede und die interne Geschichtsschreibung behauptete auch im Nachhinein eher das Gegenteil: Reich-Ranicki scheibt noch Jahrzehnte später, bereits Anfang der 60er Jahre sei ein Bruch mit der Gruppe 47 erfolgt, und zwar weil Walser sie „zu einem sozialdemokratischen Stoßtrupp“ habe machen wollen.1605

Zu den frühen Erzählungen Walsers gibt es dementsprechend aus dem Umfeld der Gruppe 47 und aus der Forschungsliteratur wenig Kritik, sie sind allgemein noch sehr wenig untersucht.1606 Die Frage, ob Walsers frühe Texte auf den Nationalsozialismus zu beziehen sind, steht im Folgenden nicht im Zentrum: Aus der Perspektive dieser Studie ist die Erzählung schon deshalb bemerkenswert, weil sie ein manichäisches Weltbild zum Thema hat und als ‚Moral der Geschichte‘ infrage stellt. Gleichzeitig lässt sich aber, so die These, in der damit verbundenen Auslagerung von ‚schlechtem Verhalten‘ Walsers Entwicklung zu einer konservativen Stimme der BRD dennoch vorausahnen, wie nach dem folgenden Überblick über die Handlung (2.2.1) und bestehende Lektüren des Texts (2.1.2) gezeigt werden soll.

2.1.1 Handlung und Bezüge in „Templones Ende“

„Templones Ende“ handelt von einem älteren Herrn namens Templone, der „nach dem Kriege“ (WT 225) in einem Villenviertel am Stadtrand von Bernau lebt und daran verzweifelt, dass immer mehr Leute ihre Häuser an „Spekulanten“ (WT 227, 235) verkaufen, die Häuserpreise deswegen verfallen und neue, fremde Leute von außerhalb hinzuziehen. Er will dagegen vorgehen, sein Haus unter allen Umständen behalten und die verbliebenen „Alteingessenen“ (WT 233, 236) dazu bringen, es ihm gleichzutun. Wie in der eingangs von diesem Kapitel zitierten Stelle besonders deutlich wird, nimmt er die Fremden als bedrohliche Einheit wahr, ist der Meinung, es scheine, „als wären sie alle untereinander verwandt“ (WT 225), überlegt, ob sie alle „gar einer Sekte“ (ebd.) angehörten oder „eine Organisation am Werke sei, das Villenviertel Bernau planmäßig zu erobern, eine ausländische oder staatsfeindliche Organisation gar!“ (WT 226). Und in diese Paranoia verrennt er sich im Verlauf der Erzählung immer mehr, was schließlich zu seinem titelgebenden „Ende“ führt.

Da Templone das Gefühl hat, die Fremden würden hinter ihren Mauern flüstern und Feste feiern, von denen er ausgeschlossen sei, versucht er nämlich mit immer ausgefalleneren Mitteln dagegenzuhalten: Er organisiert selbst ausgelassene, laute Feste, die ‚den Neuen‘ zeigen sollen, dass die ‚die Alten‘ genauso viel Spaß hätten, und gewährt einem uralten Professor, der Opfer der Spekulation geworden ist und ausziehen musste, bei sich Obdach. Aber das macht alles nur noch schlimmer, seine Feste sind lächerlich und seine Tochter verliebt sich in den uralten Professor, woraufhin die beiden ihr gemeinsames Zimmer nicht mehr verlassen und Templone seine einzige Bezugsperson auch noch verliert. Er verzweifelt und stirbt zuletzt einsam und verlassen, indem er von einem großen Buch in seiner verstaubten Bibliothek begraben wird. Erst ganz am Ende, als nach seinem Tod die Erzählperspektive wechselt, erfährt man, wie die angeblich so bösen Nachbarn in Wirklichkeit auf ihn reagiert hätten:

Der Gasmann, der ja sein monatliches Geld haben mußte, kam dazu und holte gleich die Nachbarn von links und rechts. Die besahen sich alles und sorgten für die Beerdigung des alten Herrn, der zwischen ihnen gelebt hatte, unverständlich wie ein Stein. Aber sie trugen es ihm nicht nach, daß er nie gegrüßt hatte, wenn man ihm begegnet war. (WT 233 f.)

Spätestens in diesem letzten Satz ist deutlich: Die Feindseligkeiten, das Getuschel, ja die Verschwörungen, die Templone gewittert hatte, waren seiner Phantasie entsprungen; er selbst ist es, der mit seiner Paranoia sein jämmerliches Ende herbeigeführt hat.

In den wenigen zugänglichen Analysen dieser Erzählung, allen voran dem Reclam-Lektüreschlüssel von Andreas Meier aus dem Jahr 2004, wird insbesondere der Bezug der Erzählung zu Franz Kafka stark gemacht.1607 Das liegt doppelt nahe: Kafka war in der Frühphase der Gruppe 47 sehr populär,1608 und Walser hat zudem sein Germanistikstudium im Jahr 1952 mit einer Dissertation abgeschlossen, die den Titel „Beschreibung einer Form – Versuch über die empirische Dichtung Franz Kafkas“ trägt;1609 was einen Vergleich seiner Erzählung mit den affirmativen Thesen dieser Dissertation ermöglicht. Wie Meier betont, waren denn auch in der frühen Rezeption „Schlagwörter vom ‚Kafka-Epigonen‘ […], vom ‚Kafka-Schüler‘ […] und ‚der Nachfolge Kafkas‘“ dominant, „wobei als Indiz der Abhängigkeit stets die Kollision des Individuums mit ihm anonym entgegenstehenden Mächten angeführt“ worden sei.1610 Diese Rezeption prägt nach wie vor die spärlichen Darstellungen über den ersten Erzählband.1611

Die Parallelen zwischen „Templones Ende“ und dem Werk Kafkas sind aber höchstens auf den ersten Blick überzeugend. Zwar ist Templone, wie das Walser auch als Kern von Kafkas Texten sieht, unbekannten und fremden Kräften ausgesetzt, an denen er zugrunde geht.1612 Und die Protagonisten der Handlung können wohl auch als „entwicklungsunfähig[]“1613 und nur durch ihre „Charakteristik“ funktional1614 beschrieben werden, was Walser den Figuren Kafkas ebenfalls zuschreibt.1615 Bereits Waine verwirft den Bezug zu Kafka aber überzeugend mit Hinweis auf die Ironie Walsers, die dem Kafkaesken entgegenstehe.1616 Dem sind gerade hinsichtlich der Funktion ‚des Fremden‘ etliche inhaltliche Aspekte hinzuzufügen: So bleibt, wie auch Meyer bemerkt, bei Walser anders als bei Kafka eben nicht offen, wer oder was wirklich hinter der bedrohlichen fremden Macht steckt1617 – es sind ganz explizit die nach dem Krieg neu zugezogenen Nachbarn. Bei Walser ist es damit kein diffuses und abstraktes, sondern ein reales Fremdes, das dem Protagonisten bedrohlich erscheint, die Vorurteile, die er wie Kafkas Ich-Erzähler in „Der Nachbar“ hat,1618 treffen hier speziell die Auswärtigen. Und der entwicklungsunfähige, ‚typenhafte‘ Protagonist ist dementsprechend auch keine tragische, in sich erstarrte Figur, sondern erscheint vor allem lächerlich.

Was bei Kafka kafkaesk erscheint, wird hier dadurch als leicht erklärbarer Wahn des Protagonisten dargestellt, sodass spätestens vom Ende her gelesen ein ganz spezifisches und viel weniger kafkaeskes Thema im Zentrum des Texts steht, nämlich Fremdenfeindlichkeit.

2.1.2 Parabel um Fremdenfeindlichkeit

Das ist auch die zweite bereits bestehende Lesart des Texts:1619 Die vordergründige ‚Moral der Geschichte‘ ist eine einfache Parabel gegen die Angst vor dem Neuen und Fremden. Diverse Konstruktionsmomente drängen die Lesart auf, dass der Protagonist selbst schuld ist, dass er an den Fremden zugrunde gegangen ist; dass es gerade sein eigener Wahn war, der zu seinem „Ende“ geführt hat. Seine Vorurteile und Rassismen sind in der Erzählung sehr präsent. So betont Templone, wie zitiert, es handle sich bei der fremden ‚Invasion‘ – die er ausgerechnet mit einer durch Insekten bzw. „Ungeziefer“ vergleicht (WT 225) – wahrscheinlich „gar“ um Ausländer (WT 226). Einen drahtziehenden Immobilienmakler, von dem er phantasiert, stellt er sich wie eine exotistische Gruselfigur mit satanischem Lachen vor: „wahrscheinlich würde seine Aussprache fremdländisch und betörend sein, bis er dann plötzlich zu lachen begänne …“ (WT 232). Und wenig überraschend erscheinen die Fremden in seiner Perspektive auch in Bezug auf Moral als minderwertig. Templone ist zwar früher selbst Immobilienmakler gewesen, aber mit der Geschäftstüchtigkeit der Neuen kann er seiner Meinung nach schon deshalb nicht mithalten, weil sie überhaupt keine Skrupel zu haben scheinen: Wie er behauptet, reisen sie mit einer „von der Post nicht mehr zu erreichenden Geschwindigkeit von Hotel zu Hotel“, sodass sie auf keine menschlichen Einwände mehr eingehen können (WT 230), bis sich Templone gezwungen sieht, „ein Beispiel [zu] geben […], wie man sich in diesen Tagen zu verhalten habe.“ (WT 229)

Gleichzeitig wird diese Selbstwahrnehmung Templones als Opfer desavouiert und seine Vorurteile wie auch seine moralische Überlegenheit werden dadurch relativiert. Die externe Erzählstimme fokalisiert ihn zwar bis kurz vor Ende der Erzählung als einzige Reflektorfigur, seine Wahrnehmung wird aber mit viel ironischer Distanz wiedergegeben. Allem voran geschieht dies durch die bereits zitierte Schlusspointe, die Neuen hätten ihm sein schrulliges Verhalten nachgesehen: Nachdem seitenlang beschrieben wurde, welche Bedrohlichkeit Templone den Nachbarn zuschreibt, werden sie in nur zwei Sätzen rehabilitiert. Dazu kommen schon vorher Hinweise, dass Templones Einschätzung nicht einfach die ‚Moral der Geschichte‘ wiedergeben soll.

Seine Angst vor den Fremden kippt schon auf der ersten Seite ins Lächerliche, wenn er über sie denkt: „Vielleicht waren sie schlimmer als die giftigste Insektensorte, vielleicht waren sie viel, viel harmloser, daß man das nicht recht wußte, war vielleicht sogar das Schlimmste.“ (WT 225 [Hervorhebung N. W.]) Wovor er eigentlich Angst hat, ist also sein eigenes Unwissen – ähnlich dem, was in der aktuellen Tagespresse oft pejorativ unter dem Begriff „diffuse Ängste“ gefasst wird.1620 Da er wie erwähnt sein eigenes Vermögen ebenfalls mit Spekulation erwirtschaftet hat, erscheint es zudem als eine Art erzählerische Rache, dass ihn nun neue Spekulanten in den Ruin treiben: Er wird ‚mit seinen eigenen Mitteln geschlagen‘.

Vor allem aber ist sein schrulliges Benehmen deutlich ausgestellt. So liest er ausschließlich „aus gebundenen Zeitungen der letzten fünfzig Jahre“ (WT 227), und zwar „mit dem gleichen gierigen Interesse“, als wären es neue (WT 228). Als seine Paranoia vor den Nachbarn beginnt, bauen er und seine Tochter „nach allen Seiten reichende Beobachtungsstände“ (WT 229) auf und beobachten die Fremden rund um die Uhr (ebd.); nachts schleichen sie sich zur Gartenmauer und verteilen eine „glitzernde Spur der Glasscherben auf der Mauerkrone“ und „Eisenhaken und scharfe Blechschnitzel nach einem von ihm selbst gezeichneten Plan“ (ebd.). Da seine zur Abwehr inszenierten Feste trotz allem Alkohol nicht so laut und lustig sind, wie er es möchte, spielt er irgendwann sogar Lärmschallplatten ab, um Spaß zu simulieren: „‚Stimmendurcheinander‘, ‚Theaterbeifall‘, ‚Kindergarten‘, ‚Schulhof‘ und sogar ‚Fußballplatz‘“. (WT 232) Seine Tochter ist ihrerseits ein 38-jähriges „Fräulein“, und es wird in langen Abschnitten beschrieben, wie sie und Templone sich den ganzen Tag lang aus dem Weg gehen (WT 228 f.), obwohl sie anscheinend seine einzige Bezugsperson ist und ihn noch lange „nicht im Stich“ (WT 229) lässt. Dass er sie schließlich an den alten Professor verliert, ist von heute aus gesehen etwas unangenehm humorig beschrieben: nun müsse er ihr auch noch in ihrer ‚späten Blüte‘ bei „unverhüllter Schamlosigkeit“ zuhören. (WT 232) Und nicht zuletzt erscheint selbst die Todesart Templones, begraben unter einem der dicken alten Zeitungsbände in seiner Bibliothek, weniger tragisch als komisch.

Schon bevor die Nachbarn sich plötzlich als freundliche Leute entpuppen, ist die Situation im Haus Templones also längst ins Groteske überzeichnet worden. Allerdings stellt sich die Frage, ob dadurch auch die ausgestellten Vorurteile und die Angst vor dem ‚Andern‘ wirklich so eindeutig unterwandert werden, wie es der Text auf den ersten Blick impliziert.

2.2 Relektüre: Wer ist Templone?

Die zunächst recht simpel wirkende Parabel gegen Fremdenfeindlichkeit bleibt nämlich, will man die Erzählung konsequent in ihrem Sinn lesen, nicht störungsfrei. Dies ist vor allem zwei Aspekten geschuldet, die in der Folge noch etwas genauer beleuchtet werden sollen: Erstens verwirrt eine ungewöhnliche Mischung aus scheinbar sehr konkreten Informationen und Zuschreibungen (der Text spielt in Bernau, nach dem Krieg, die Figuren sind aufgrund von Werteverfall verarmt) und Unklarheiten, die dabei doch erhalten bleiben, die Deutung, wer hier eigentlich persifliert wird. Es bleibt nämlich unklar, wer die Fremden überhaupt sind, nach welchem Krieg der Text spielt, wieso die Immobilienpreise fallen und vor allem, was zentral für das Verständnis der Satire wäre, wieso die Protagonisten binnenfiktional und vom Erzähler plötzlich so marginalisiert werden. Zweitens wird die Fremdenfeindlichkeit insofern nicht konsequent subvertiert, als die Fremden bzw. die ‚Neuen‘, von denen sich Templone bedroht fühlt, tatsächlich viel Schaden anrichten, sodass sich die Ängste des unsympathischen Protagonisten größtenteils bewahrheiten – und dafür auch in der Figurenzeichnung von Templone und den ‚Seinigen‘ fremdenfeindliche Aspekte auszumachen sind.

Wie zu zeigen ist, tragen beide Aspekte dazu bei, das Wertesystem des Texts in Bezug auf erzählte Alterität deutlich zu verschieben. Um das deutlich zu machen, sollen zunächst die offenen Fragen und Unklarheiten genauer beleuchtet und daraufhin die Figurenzeichnung kontextualisiert werden, bevor herausgearbeitet werden kann, wie sich die ‚Moral der Geschichte‘ zu den im letzten Teil der Studie beschriebenen vorherrschenden Subtexten in der Literatur der Gruppe 47 verhält.

2.2.1 Setting

Dass die genaue Handlungszeit und die biografischen Hintergründe der Figuren unklar und scheinbar unwichtig bleiben, verstärkt zunächst den parabelhaften Charakter und die kafkaesken Anklänge der Erzählung. Gleichzeitig generieren diese Unklarheiten, gerade durch die wenigen dennoch enthaltenen Anspielungen, auch selbst eine Bedeutung. So ist nicht zufällig, dass Lorenz in seiner Dissertation einschränkt, Walsers frühe Erzählungen wiesen kaum Bezüge zum Nationalsozialismus auf,1621 und Hamm 2002 schreibt: „wenn in ‚Templones Ende‘ von dem Besitz die Rede ist, den ‚Herr Templone vor dem Krieg in Berlin erworben hatte‘, so lässt die völlige Unschuld des Erzählers nicht die Frage zu, ob es sich um arisierten Besitz handeln könnte“.1622 Dass er überhaupt auf die Idee kommt, das abzuweisen, zeigt paradoxerweise, dass der Gedanke gerade in dieser frühen Erzählung durchaus aufkommen kann.

Und es gibt in der Tat einige Hinweise, die NS-Bezüge von „Templones Ende“ nahelegen. Zuallererst, dass es sich – ‚die Neuen‘ sind „nach dem Kriege“ gekommen (WT 225) – um einen Text über eine Nachkriegszeit handelt,1623 der in der Nachkriegszeit 1951 publiziert wurde; in den Almanach- und Preistexten bedeutet das wie im letzten Teil der Studie gesehen oft, dass sich die Erzählung auch unterschwellig mit dem Nationalsozialismus auseinandersetzt.1624 In „Templones Ende“ kommen dazu noch einige konkretere Hinweise, die in den 50er Jahren in der Gruppe 47 vermutlich sogar noch einfacher verstanden wurden. Da der in Bernau lebende Templone Schallplatten abspielt und Tischtennis spielt, ist klar,1625 dass es sich um einen Krieg im 20. Jahrhundert in Deutschland handeln muss, das heißt den Ersten oder Zweiten Weltkrieg.

Wie übrigens auch in anderen frühen Erzählungen aus dem Band Flugzeug über dem Haus1626 kann hier zudem ein großer Teil des Assoziationsraums auf den Nationalsozialismus bezogen werden. Einerseits soll der Text im Bernau spielen, das real existiert, aber wohl dennoch klanglich nicht zufällig an Braunau, den Geburtsort Hitlers, erinnert. Dazu kommen einzelne Versatzstücke der Handlung, die ebenfalls, sogar beinahe chronologisch, den Nationalsozialismus aufrufen: Wirtschaftskrise, paranoide Angst vor Fremden, die ausgerechnet als „Ungeziefer“ (WT 225) beschrieben werden,1627 Abschottung und Selbstverteidigung gegen erfundene Gefahren, Propaganda bei den anderen ‚Alteingesessenen‘, quasi ‚enteignete‘ Villen, ‚Vertriebene‘, die man bei sich unterbringt (der alte Professor), ein Gasmann – aus diesen Handlungselementen lässt sich die Erzählung fast komplett zusammensetzen und sie decken zugleich wichtige Aspekte der Chronologie des ‚Dritten Reichs‘ ab; sogar die siegreichen USA sind in Form des überlegenen Investors aus Templones Traum vertreten.1628

Zugleich passt aber nichts richtig zusammen: Es ist verwunderlich, dass die Wohnungsbesitzer immer noch in Scharen verkaufen, als die Preise schon längst im Keller sind. Und vor allem stellt sich die Frage: Wieso sinken diese Preise überhaupt? In der Nachkriegszeit des Zweiten Weltkriegs sanken die Immobilienpreise nicht, sondern stiegen wegen Wohnungsmangels in den zerbombten Städten vielmehr rasant an. Die ‚neuen‘, ärmeren und argwöhnisch beäugten Nachbarn erinnern im Nachkriegskontext zunächst an die Ostgeflohenen. Dazu passt aber weder ihre exotistische Beschreibung (bunt, laut, sie spielen das neuartige Tischtennis), noch eine weitere Tatsache, auf die gleich genauer eingegangen wird: Dass die „Alteingesessenen“ ihrerseits eher jüdisch erscheinen – und es nach dem Zweiten Weltkrieg natürlich keine reichen Juden waren, die von den Ostgeflohenen verdrängt wurden oder die überhaupt eine Villa besaßen; wenn es Juden wären, wäre zudem der ironische Ton der Erzählung erstaunlich und ihre Verfolgungsgeschichte im Nationalsozialismus komplett ausgespart.

Angesichts der sinkenden Wohnungspreise und dieser jüdischen Markierung liegt deswegen doch wieder ein Bezug zum Ersten Weltkrieg nahe; es könnte auf die Krise 1929 anspielen. Die war aber global, es profitierten keine ‚fremden‘ oder US-amerikanischen Spekulanten von deutscher Not, auch waren Häuser wegen der Inflation gefragt und ihre Preise zerfielen nicht – und zudem müsste dann der Verlauf der Erzählung als Darstellung der Enteignung der Juden im Nationalsozialismus gelesen werden; was sich kaum mit der Beschreibung der Geschehnisse als paranoider Wahn der Figur in Deckung bringen lässt. Widerspruchsfrei ist also keine dieser vereindeutigenden Lesarten, was vor allem dem Parabelhaften der Erzählung geschuldet ist. Dass gerade der jüdische Anklang der Figuren einige der Ambivalenzen verursacht, wirft aber Fragen auf. Es scheint, als wäre es für den Text unabdingbar, dass die Figuren jüdische Klischees bedienen, obwohl es der Handlung und der Stringenz der erzählten Welt des Texts kaum dienlich ist. Deswegen soll die Figurenzeichnung im Folgenden noch etwas genauer betrachtet werden.

2.2.2 Zuschreibungen ‚des Jüdischen‘

Zwar werden die Protagonisten nicht explizit als Juden dargestellt, es handelt sich nur um Assoziationsräume, die auch einige Kontrapunkte haben, ähnlich wie das bereits für die anderen beschriebenen Anspielungen gilt. Hier sind die Signale aber noch deutlicher. Das wohl deutlichste Gegenindiz dazu, dass es sich um jüdische Figuren handelt, ist zwar, dass „Templone“ und „Priamus“ – letzteres ist der Name des uralten Professors, der eine Affäre mit der Tochter Templones beginnt – keine jüdisch konnotieren Namen sind. Es sind vielmehr sprechende Namen, die die Rolle der Figuren in der Parabel vorwegnehmen. „Priamus“ kann nach griechischer Etymologie auf das griechische oder lydische Wort πρίασθαι (priasthai ‚kaufen‘) bezogen werden;1629 in der lautlichen Ähnlichkeit zum ‚Primus‘ der Klasse klingt seine Intellektualität an. Zudem erinnert der Name gleich an zwei Figuren der griechischen Mythologie, wie Waine bemerkt hat, nämlich an Priamos und an Priapus / Priapos.1630 Beides korreliert ihn passend zur Handlung mit außergewöhnlicher Sexualität: Priamos hat bis ins hohe Alter unzählige Kinder gezeugt, Priapus gilt als Gott der Fruchtbarkeit und Begründer eines vorchristlichen Kultes, sein wichtigstes Attribut in bildlichen Darstellungen ist ein enormer Phallus.1631

Die Bedeutung von „Templone“ ist bei Meier aufgeschlüsselt; auch dieser Name steht in griechischer Tradition und kann – genauso passend zur Handlung – als Abwandlung des Begriffs Tempel, der ursprünglich „heilige Abgeschiedenheit“ bedeutete, gelesen werden.1632 Waine weist zudem auf die Endung -„lone“ und ihre ganz ähnliche Bedeutung im Englischen hin.1633 Bemerkenswert ist aber, dass damit beide Namen auch dezidiert un- oder sogar antichristliche Assoziationen aufrufen: Mit Priapus eine Art heidnischer Messias, mit dem Tempel im antiken Rom Stätten des Heidentums.1634 Die Figuren sind also im Kontext der Gruppe 47, wo deutsche, christliche Männer das unmarkierte ‚Normale‘ sind, bereits durch ihre Namen alterisiert, und zwar wie auch die Juden als kulturell-religiöse, nicht-christliche Andere.

Und in genau diesem Sinn ist ein beachtlicher Teil der negativen Attribute, die den Figuren ‚auf Templones Seite‘ zugeschrieben werden,1635 auch aus negativen jüdischen Figurenzeichnungen bekannt. Alle entsprächen sie Gubsers Kategorie der „lächerlichen Juden“,1636 und das Figurenarsenal passt genau dazu: Ein reicher Immobilienspekulant,1637 seine jungfräuliche Tochter, zu der er ein irritierend enges Verhältnis hat,1638 seine Freunde, die von Beruf „Obermedizinalrat“ und „Hofrat und ehemaliger Kammersänger“ sind (WT 230), ein uralter hochintellektueller, lebensuntauglicher, gebrechlicher, aber dennoch lüsterner Professor1639 und dessen „einem gestorbenen Raubvogel ähnelnde Haushälterin“ (ebd.)1640. Über besagte Haushälterin wird auch gesagt, dass sie beim Reden „zischt“ (ebd.),1641 und als der Professor mit der Tochter verschwunden ist, liegt sie nur noch im Bett und trommelt „unablässig mit ihren Beinfingern gegen das Holz des Bettgestells“ (WT 233). Der Professor selbst wird als lächerlicher Mann beschrieben: Als er sich einmal überreden lässt, nachts zur Beobachtung der Fremden mitzukommen,

stürzte er einige Male so empfindlich, daß er die Gartenmauer nicht erreichte. Mit Hilfe der Haushälterin mußten sie ihn, der jammernd und kaum noch atmend in ihren Armen lag, in seine Arbeitsstube hinauftragen, mußten ihn verbinden, seine arg zerschundenen zarten Glieder bandagieren ihn auf seinen hartnäckigen Wunsch gleich wieder an den Schreibtisch setzen, wo er auch sofort wieder zu lachen begann. (WT 230 [Hervorhebungen N. W.])

Er hinkt und jammert also, klassische antisemitische Zuschreibungen, ist körperlich schwach und mit ‚zarten Gliedern‘ auch effeminiert,1642 und er bedient als reine Karikatur eines Intellektuellen das bekannte antisemitische Stereotyp.1643

Auch Templone selbst ist mittels mehrerer der Stilmittel, die seine Unzulänglichkeit ausstellen, gleichzeitig mit negativen Stereotypen des Jüdischen ausgestattet: Er war vor dem Krieg enorm reich, sein Selbstbewusstsein und das seiner Freunde habe darauf beruht, „daß sie auf wertvollen Besitzungen lebten, […] teuer, nicht bloß zum Verkaufen, sondern teuer, um darauf zu leben“. Dass er nach dem Krieg arm ist, würde der Lesart als jüdische Figur zumindest nicht zuwiderlaufen, wichtig ist aber vor allem die ausdrückliche Betonung, wie wichtig ihm das Reichsein an sich sei, die den Typus ‚gieriger Jude‘ aufruft.1644 Diesen Reichtum hat er durch Spekulation erwirtschaftet; und in diesem Sinn liest er in seinen alten Zeitungen auch ausschließlich den Wirtschaftsteil, und zwar mit einem ebenfalls ausgerechnet „gierigen“ Interesse. (WT 227)

Auch sein abstoßendes Äußeres entspricht, wie das ‚zartgliedrige‘ von Priamus, der von Holz als stereotyp antijüdisch identifizierten „Konstruktion eines ‚jüdischen Körpers‘, der dem Ideal eines mannhaften, wohlgestalteten Heros kontrastiert“:1645 Das Gesicht sei „durch Fältelung zu stetem Grinsen verzerrt“, wenn er nachts die Mauer mit Glassplittern versieht, dann „schlich [er] in gebückter Haltung“ (ebd.). Dass es schließlich ausgerechnet der „Gasmann“ sein muss, der Templone findet, erscheint in einer Erzählung nach Auschwitz, die direkt nach dem (sehr wahrscheinlich Zweiten) Weltkrieg spielt, als unnötig geschmackloses Detail – das die NS- wie auch die antijüdischen Assoziationen noch stützt. Zusätzlich zur Figurenzeichnung erinnert auch der Handlungsverlauf an eine antisemitische Narration: Die nachbarschaftliche, lokale Gemeinschaft geht an den Machenschaften von konsequent mit dem Ausland in Verbindung gebrachten Geschäftsleuten (wie sie im Nationalsozialismus als Vertreter der jüdisch-kosmopolitischen Gesellschaft gebrandmarkt wurden) zugrunde.1646 Diese simple Form der Kapitalismuskritik, die in der frühen Rezeption der Erzählung betont worden ist,1647 wird heute in ihrer klischierten Konstellation kritisch gesehen und spätestens seit der beginnenden historischen Aufarbeitung der 68er-Bewegung mit „Antisemitismus von Links“ assoziiert.1648

Werden die Figuren um Templone als jüdisch markierte gelesen, wären die Vorzeichen hier nun aber verkehrt, da Templone zum Opfer dieser Machenschaften wird (bzw. als ehemaliger Immobilienspekulant Täter und Opfer zugleich ist). Hier wird erneut deutlich, dass wie in Bezug auf Zeit und Ort letztlich trotz aller Signale dezidiert nicht entscheidbar bleibt, ob überhaupt Figuren als Juden gelesen werden können und wenn ja, welche, sodass anhand der einzelnen Erzählung nicht von literarischem Antisemitismus gesprochen werden kann. Dass das vor allem darin gründet, dass fast alle negativen Begebenheiten und Beschreibungen dem Repertoire antijüdischer Stereotype entnommen sind, ist aber angesichts von Walsers Gesamtwerk bemerkenswert.

Weil so viele Elemente aus dem antisemitischen Diskurs aufgegriffen werden, könnte eine Beobachtung auf die Erzählung bezogen werden, die Lorenz in seiner Monografie über das Gesamtwerk Walsers gemacht hat: Walser setze „‚das Jüdische‘ mitunter auch als autonome Strategie der Abwertung ein, die gar keine vordergründig jüdische Figur treffen muss“.1649 Es ist angesichts der Konstruktion von „Templones Ende“, der vorherrschenden Diskurse in der Gruppe 47 und der Kontinuität antisemitischer Texte in Walsers restlichem Gesamtwerk nicht unwahrscheinlich, dass es sich bei den diffusen Anspielungen auf Nationalsozialismus und Judentum auch in dieser Erzählung bereits um eine Abwertungsstrategie Walsers handelt.

Dabei scheinen auch hier, wie das Lorenz für das Gesamtwerk beschrieben hat, die negativen Klischees über ‚das Jüdische‘ weniger das Ziel zu verfolgen, Juden abzuwerten, sondern als Mittel zum Zweck eingesetzt zu werden – bzw., wie Walser es selbst formuliert, eben als Funktion der Figur.1650 Das Ziel der Erzählung scheint nämlich vorrangig dennoch das oben beschriebene zu sein, die Figur in ihrer Angst vor dem Fremden zu desavouieren. Und die vielen jüdisch assoziierten Merkmale der Figuren, dienen vor allem dazu, die Seltsamkeit des Protagonisten zu verdeutlichen. Dadurch verhandelt der Text Vorurteile und Angst vor dem Fremden in einer doppelt problematischen Weise. Erstens bedient er sich Vorurteilen, um seine Parabel deutlich zu machen. Und zweitens, wie abschließend beleuchtet werden soll, begnügt er sich sogar ganz mit dieser Diskreditierung der Figuren: Die Parabel lautet, salopp gesagt, dass nur seltsame Personen Angst vor dem Neuen und Fremden hätten, während die Ängste selbst, die die Figur äußert, nicht zum Gegenstand der Kritik werden.

2.2.3 „Templones Ende“ als Parabel gegen den Fremdenfeindlichen

Die Ängste Templones, dass die ‚Anderen‘ eine Gefahr darstellen, bestätigen sich nämlich, wie in der Folge zu zeigen ist, vielmehr zu großen Teilen auf Ebene der Handlung, sodass seine manichäische Weltsicht vom Text selbst letztlich eher gestützt als subvertiert wird. Die Fremden, vor denen sich Templone scheinbar so wahnhaft und unbegründet fürchtet, sind nämlich doch nicht so unschuldig, wie der Schlusssatz der Erzählung auf den ersten Blick impliziert: Ohne deren ‚Eindringen‘ wäre sein ganzes Elend nicht passiert – hätte er sich hingegen einfach nur weniger davor gefürchtet, hätte ihm das wenig geholfen.

Das wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, was denn wirklich zu Templones Ende führt: a) Sein Haus und damit alles, was er sich vor dem Krieg erarbeitet hat, verliert an Wert, b) seine Freunde sind weggezogen, c) er verliert seine Tochter an einen uralten Professor, und d) er entwickelt eine wahnhafte Abneigung gegenüber den ‚Neuen‘. Von all diesen Aspekten ist nur d) ihm selbst zuzuschreiben. Angesichts all der Veränderungen ist das aber gar nicht so unverständlich, und die Details der Konstruktion lassen wenig Zweifel daran, dass alle anderen Veränderungen nicht einfach seiner Paranoia erwachsen.

a) Die Fremden und die Spekulation

Zwar wird deutlich, dass sich Templone nur einbildet, es könnte sich um eine „Sekte“, eine „ausländische“ oder gar eine „staatsfeindliche Organisation“ handeln, die das Villenviertel geplant übernimmt. Das verschwörungstheoretische Vokabular erscheint wahnhaft – der einzige Aspekt davon, der auch vom Text gestützt wird, ist aber derjenige, dass es wohl ausländische Leute sind, die Spekulanten inserieren nämlich „in großen ausländischen Zeitungen“. (WT 226) Auch werden die Villen wirklich zu äußerst niedrigen Preisen abgegeben, seit die Fremden dort walten. Es ist eine neutrale Stimme, die zu erklären scheint: „die Zeiten nach dem Krieg waren so verwirrt und so voller unvorhersehbarer Ereignisse, daß der und jener Hals über Kopf verkaufen mußte“ (ebd.); „man“ erzählt sich, „daß ein Käufer von einer Verhandlung laut lachend aufgestanden sei und das Haus verlassen habe mit dem Ruf, er werde die Villa in absehbarer Zeit auch umsonst haben können, ohne einen Pfennig Geld […].“ (Ebd.) Das Villenviertel ist also durch den Verkauf der Alteingesessenen und die Machenschaften der Fremden tatsächlich zu einem „verlorene[n] Viertel“ (ebd.) geworden, gerade dabei handelt es sich nicht bloß um eine fremdenfeindliche Projektion Templones.

b) Die Freunde und das Sozialleben

Auch dass er vereinsamt, ist nicht nur ihm selbst, sondern auch den Veränderungen von außen zuzuschreiben. Die Handlungsebene stützt seine Behauptung, früher hätten er und seine Tochter mit den Nachbarn „im besten Einvernehmen gelebt. Man hatte Feste gefeiert, hatte sich regelmäßig besucht, ohne die Gesellschaftlichkeit zu übertreiben.“ (WT 225) Immerhin kommen die noch übrigen Alteingesessenen nämlich nach wie vor zu seinen grotesken Festen, und sie vertrauen ihm sogar so sehr, dass sie nur seinetwegen ihre Häuser nicht verkaufen: Sie „glaubten […] ihm und blieben vorerst noch in Bernau, mieden aber die neuen Nachbarn mit Vorsatz und Plan, als wären die lauter Aussätzige.“ (WT 227)

Die Verdrängung dieser Alteingesessenen durch die Fremden ist nun angesichts der finanziellen Lage und des Verhaltens der übriggebliebenen Freunde fraglos real –1651 und es bleibt sogar zweifelhaft, ob sein mangelnder Kontakt mit den Neuen wirklich so vollständig selbst verschuldet ist, wie am Schluss impliziert wird. Von Kontaktversuchen ihrerseits wird nicht berichtet, zu ihren sozialen Aktivitäten, die wirklich stattzufinden scheinen, scheint er nicht eingeladen zu sein. Selbst als er seine Lärmplatten abspielt, reagieren die Nachbarn nicht darauf, sondern „spielten weiterhin ihr leichtfertiges Tischtennis, lagen in grellfarbigen Liegestühlen, tuschelten und lachten und kümmerten sich nicht um ihn.“ (WT 232) Zwar wird durch den Schlusssatz darauf hingewiesen, dass er sich anscheinend sehr abweisend verhalten und nicht einmal gegrüßt habe, dennoch erscheint hier auch die Bemühung der Nachbarn, ihn kennenzulernen, gering.

c) Die Tochter

Weder der Wertverfall, der auch durch den Zuzug fremder, ärmerer Leute bedingt zu sein scheint, noch die Tatsache, dass alles Althergebrachte in Templones Leben dadurch verdrängt wird, entspringen also Templones fremdenfeindlicher Phantasie – und dass er schließlich seine Tochter verliert, ergibt sich aus genau diesen beiden Aspekten: Sie und der alte, abstoßende Professor kommen sich zwar auf einem der von Templone inszenierten Feste (also durch seine Schuld) näher; ohne die Fremden wäre der Professor aber gar nicht erst eingezogen. Der Besitzer der von ihm gemieteten Villa – der sich „die meiste Zeit im Ausland aufhielt“ (WT 229) –, habe „wahrscheinlich von seinem Verwalter erfahren, wie es um die Grundstücks- und Villenpreise in Bernau stand und hatte nichts Besseres zu tun gewußt, als kurzerhand seinen ganzen Besitz zu verkaufen.“ (Ebd.). Das ist der Grund, warum der alte Professor „die Villa räumen“ musste und Templone „eingegriffen“ hat (WT 230), um ein Vorbild abzugeben – und direkte Ursache dafür, dass die Tochter schließlich nur noch ausrichten lässt, er solle sich eine neue Haushälterin besorgen, sie „werde für immer bei Professor Priamus bleiben.“ (WT 232)

Schlüsse

Was für die „Indianische Ballade“ gilt, gilt fast analog auch für „Templones Ende“, obwohl der Text diese Denkweise auf der Oberfläche zugleich kritisiert: Das Eindringen ‚des Fremden‘ bedroht ‚das Eigene‘ existenziell und führt zu dessen – bei Walser wie bei Weyrauch zunächst moralischem und schließlich physischen – unwiderruflichem Zerfall. Den größten Unterschied machen die Zuschreibungen der beiden Seiten aus: In Walsers Erzählung ist nicht nur das ‚Fremde‘, sondern auch das ‚Eigene‘ negativ gezeichnet. Deswegen kann der Text überhaupt als Satire auf Fremdenfeindlichkeit gelesen werden. Er führt aber nicht zu dem Schluss, dass ‚Fremde‘ keine Bedrohung für das ‚Eigene‘ darstellten, sondern vielmehr, dass das, was Templone verliere, gar nicht so schützenswert gewesen sei.

Die negative Zeichnung der Figuren über Attribute, wie sie aus antisemitischen Klischees bekannt sind, geschieht sogar auf Kosten der Textlogik – oder auf Kosten der Pietät: Ist die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg gemeint, passt der Preiszerfall der Häuser nicht ins Bild, ist aber die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg gemeint, wird die Enteignung der Juden Anfang der 30er ausgesprochen pietätlos dargestellt. Durch die Offenheit des Texts und seinen Anspielungsreichtum schwingen beide Deutungen mit, sodass letztere Lesart unvermeidlich anklingt – eine mögliche Lesart, der sich bis zum Tod des Protagonisten und zum Gasmann, der ihn findet, anbietet.

Auch wenn diese Vieldeutigkeit vor allem dazu dient, die Parabel möglichst zeitlos zu halten; ganz deutlich wird zumindest eins: Damit der Fremdenhass in dieser Parabel abgewertet werden kann, muss er selbst auf das ‚Andere‘ und ‚Fremde‘ ausgelagert werden. Ausgerechnet um Vorurteile und ein manichäisches Weltbild auf Ebene der ‚Moral der Geschichte‘ zu verhandeln, schließt die Erzählung damit an diskriminierende Strategien in der Gruppe 47 an, wie sie im letzten Teil dieser Studie beschrieben wurden: Verwerfliche Handlungen werden ausgelagert und ‚Anderen‘ zugeschrieben – sogar, ähnlich wie bei Schneider oder Ferber, auf Kosten der historischen Genauigkeit und Plausibilität.1652

Lorenz’ Beobachtungen über Walsers Gesamtwerk passen also noch genauer auf die Erzählung als bereits angesprochen, wenn er festhält:

Zum einen setzt Walser ‚das Jüdische‘ mitunter auch als autonome Strategie der Abwertung ein, die gar keine vordergründig jüdische Figur treffen muss […]. Zum anderen wird die Täter-Opfer-Nivellierung durch die Suggestion von jüdischem Antisemitismus, Nationalismus und Faschismus unterstrichen […].1653

Da in „Templones Ende“ eine negativ markierte Figur mit einigen jüdischen Stereotypen ausgestattet zu sein scheint und als nationalistisch und fremdenfeindlich dargestellt wird, träfe hier ausgehend von der ersten auch die zweite dieser Beobachtungen zu: Den jüdisch markierten Figuren wird die vom Text kritisierte ‚fanatische‘ Fremdenfeindlichkeit und Konservativismus zugeschrieben.

2.3 Zwischenbilanz und einige Ergänzungen zu Reflexionen partikularer Moral in weiteren Preistexten (Morriën und Böll)

Obwohl Walser hier also Vorurteile und Rassismen sowie damit einhergehende partikulare Moralvorstellungen thematisiert, trägt er sie in der Art und Weise seiner Darstellung subkutan weiter – nicht in ihrer direkten Form, aber wie beim ‚innersten Kreis‘ der Gruppe 47 in Form einer dichotomen Weltsicht, die Zuschreibungen von Alterität nutzt, um eine Figur abzuwerten, wobei auch negative Vorurteile aus dem Nationalsozialismus weiterhin mitschwingen. „Templones Ende“ geht darin sogar einen Schritt weiter als die meisten im letzten Teil der Studie untersuchten Texte: Es wird latent auf den Nationalsozialismus angespielt und die Schuld ausgelagert, indem der ‚Andere‘, auf den sie ausgelagert wird, ausgerechnet selbst jüdisch markiert wird. Zwar bleibt die Erzählung in allen diesen Punkten vage, sie enthält aber kaum Aspekte, die ihnen zuwiderlaufen, so dass sie zumindest mitschwingen.

Dass das nun auch in der Gruppe 47 keineswegs ein unumgänglicher Aspekt einer satirischen Reflexion von Vorurteilen ist, zeigt der Kontrast, in dem Walsers Text gerade in dieser Hinsicht zu Morriëns Satire „Zu große Gastlichkeit verjagt die Gäste“ und Bölls Erzählung „Die Schwarzen Schafe“ steht, die, wie schon eingangs erwähnt, beide ebenfalls den Preis der Gruppe 47 erhalten haben.1654

Morriën

Adriaan Morriëns Erzählung „Zu große Gastlichkeit verjagt die Gäste“ (gelesen 1954)1655 ist diesbezüglich besonders deutlich, weil sie viele Parallelen zu Walsers Preistext aufweist: Auch Morriëns Text ist eine Satire, auch hier geht es vornehmlich darum, wie ein intern fokalisierter Protagonist das ‚Fremde‘ misstrauisch und voller Vorurteile beäugt, und auch dieser Protagonist wirkt dabei irgendwie lächerlich. Dennoch funktioniert diese Satire, wie im Folgenden anhand einiger Beispiele verdeutlicht werden soll, hinsichtlich eines manichäischen Weltbildes und partikularer Moralvorstellungen entgegengesetzt zu „Templones Ende“: Hier werden nämlich die Vorurteile und Rassismen, die der Protagonist äußert, nicht primär durch die Diskreditierung der Figur, sondern vor allem vom Verlauf der Handlung unterlaufen und demontiert; ganz einfach, indem sie wirklich irrational sind und sich im Handlungsverlauf gerade nicht bewahrheiten.

Der erste Satz der Erzählung lautet: „Es war sein erster Besuch im Ausland“ (MZ 189), und daraufhin geht es auf weiteren 21 Seiten fast nur darum, wie unwohl sich der Protagonist in besagtem Ausland fühlt. Er wird meistens als „der Reisende“ bezeichnet und scheint ein relativ junger Mann zu sein. Angereist ist er für fünf Tage (MZ 200) „mit einem journalistischen Auftrag“ (MZ 196). Er kommt in einer Pension unter, wo außer ihm noch die Pensionsinhaberin und ein „Landsmann“ des Protagonisten, auch Letzterer anscheinend längerfristig, wohnen. Mit diesen beiden verbringt der Protagonist einen großen Teil der Zeit, über die berichtet wird, obwohl er beide offenbar ausnehmend abstoßend findet.1656 Dass er trotzdem mit ihnen zusammen ist, liegt vor allem daran, dass sich ihm die Pensionsinhaberin geradezu aufdrängt, was den Gast schließlich bei seiner Abreise zur titelgebenden Erkenntnis führt: „Zu große Gastlichkeit verjagt die Gäste, sagte er sich. Ein schöner Gedanke für eine Lichtreklame in allen Hauptstädten der Welt.“ (MZ 210)

Die Hinweise sind subtil, dennoch bestehen zuletzt wenig Zweifel, dass die Erzählung in Deutschland spielt. Einen Hinweis gibt ein Fest, zu dem der Protagonist mitgeschleppt wird: Wie ihm die Wirtin erklärt, entspreche es einem alten „Volksbrauch, in einem bestimmten Viertel der Stadt den neuen Apfelwein zu probieren.“ (MZ 204) Die genaue Lokalisierung des Apfelweinviertels „auf dem anderen Ufer des Flusses“ und die Beschreibung der Wirtschaften mit „einem Kranz aus Apfellaub über der Tür“ deuten darauf hin, dass es sich bei der ‚fremden Stadt‘ um Frankfurt am Main handelt;1657 zumal regelmäßige Erwähnungen „zerstörter“ Häuser (MZ 209),1658 die „während des Krieges zerbombt“ worden seien (MZ 189) und das Bild einer „geschundenen“ Stadt (MZ 210) zeichnen, die Deutschland-Referenz stützen. Die Herkunft des Protagonisten selbst bleibt dagegen innerfiktional noch unbestimmter, er wird seinerseits als generell ‚Fremder‘ wahrgenommen, wenn die Pensionsbesitzerin ihn, wie bereits im Titel dieses Kapitels zitiert, einfach „Herr Ausländer“ nennt (MZ 192, 195, 206). Es liegt nahe, Morriëns eigene Herkunft aus den Niederlanden auf den Protagonisten zu übertragen.1659

Wichtig für das vorliegende Kapitel sind nun weniger die ‚tatsächliche‘ Herkunft der Figuren als die von Vorurteilen geprägte Wahrnehmung des ‚fremden Lands‘ Deutschland, die dem Protagonisten zugeschrieben wird. Viele der Klischees, mittels derer der Protagonist sein Reiseziel beschreibt, erinnern nun eher an Beschreibungen einer orientalistischen Ferne. Nicht zuletzt die titelgebende Zuschreibung übermäßiger Gastlichkeit; ein Stereotyp, das meist eher auf ‚Südländer‘ zielt. Ähnlich die Beschreibung der ausgelassenen Stimmung auf dem ‚Volksfest‘, die der Protagonist mit seiner ‚eigenen‘ Kultur kontrastiert: „Ihr Vergnügen war nicht ohne eine Schamlosigkeit, die so wenig dem eigenen Volkscharakter zu entsprechen schien.“ (MZ 205). Sowohl der aufgeladene Begriff des „Volkscharakters“ als auch sein Ekelgefühl gegenüber einer fremden Schamlosigkeit deuten bereits auf einen fremdenfeindlichen Blick der Figur hin.

Das wird dadurch gestützt, dass Ekel überhaupt das dominante Gefühl des Protagonisten auf seiner Reise zu sein scheint, auch gegenüber seiner Pension, wo er es möglichst vermeidet, überhaupt etwas anzufassen (MZ 191)1660, und gegenüber seiner Wirtin, der gegenüber er sogar „Widerwillen“ empfindet, „die Luft einzuatmen, in der ihr Körper sich aufgehalten hatte“ (ebd.). Die große Hitze stützt den Eindruck einer abstoßenden Fremde: Sobald „der Reisende“ in der „fremden Stadt“ angekommen ist, beginnt er stark zu schwitzen, was bis zu seiner Abreise immer wieder aufgegriffen wird1661 – eine Beschreibung, die eher in Berichten aus den Tropen denn aus Frankfurt am Main zu erwarten wäre.

Diese Differenz zwischen dem ‚tatsächlichen‘ Handlungsort und seiner Wahrnehmung durch den ‚Fremden‘ kann bereits als Aspekt der Persiflage gesehen werden, und an vielen Stellen werden die Vorurteile und der Ekel des Protagonisten noch viel deutlicher unterwandert. Dies zeigt sich insbesondere in den zahlreichen Passagen, wo seine fremdenfeindliche Wahrnehmung ganz konkret expliziert wird. Schon auf der ersten Seite denkt er: „Eigentlich haßte er das Reisen, das Suchen einer fremden Adresse, den Anblick eines unbekannten Gesichtes. Sobald er sein Bad verließ, überkam ihn Ekel vor den Menschen.“ (MZ 189) Er empfindet immer wieder ‚vaterländische‘ Gefühle – wird heimgesucht von einer „vaterländischen Angst vor Erkältung und Rheumatismus“ (MZ 208) und vermisst seinen „vaterländischen Ärger“ (MZ 190) – sowie Heimweh als „kaum spürbarer Mangel an Luft“ (MZ 191). Als er schließlich abreist, kommt es ihm vor, als würde er aus einem schlechten Traum erwachen, was ein weiteres Merkmal auch kolonialer Fremdheitserfahrung ist: „So sah der Reisende sie zum letztenmal: ein Traum, nicht mehr beängstigend, denn das Erwachen war in vollem Gang.“ (MZ 210)

Diese Stellen machen überdeutlich, dass der Text den Rassismus der Figur nicht einfach aufweist, sondern sich darüber lustig macht.1662 Nicht, dass dieser Tonfall in Texten der Gruppe 47 grundsätzlich als Ironie aufzufassen wäre, aber: Hier handelt es sich um eine kurze Geschäftsreise, der Reisende fährt nach fünf Tagen wieder wie geplant aus Deutschland ab, an besagter Stelle ist er gerade einmal vier Tage fortgewesen. Durch die ganze Erzählung hindurch wird sein pathetisches Elend in dieser Weise ins Groteske überzeichnet: Er leidet schon auf der ersten Seite daran, dass er nach dem Klingeln auf eine Antwort warten muss – „er versank in Willenlosigkeit“ (MZ 189) –; nachdem er ins Haus gekommen ist und den Koffer in den dritten Stock getragen hat, fragt er sich schwitzend: „Warum war er nicht zu Hause geblieben, anstatt mit sauberer Leibwäsche und einem schweren Koffer eine so weite Reise zu unternehmen?“ (MZ 190); insgesamt benutzt er das Wort „fremd“ 18 Mal in der kurzen Erzählung.

Und am deutlichsten werden seine negativen Vorurteile wie gesagt dadurch relativiert, dass sich seine Ängste nicht bewahrheiten. Einmal, zu Beginn der Erzählung, wird ihm das selbst bewusst: „Er drückte gegen die erste und größere Tür, denn zu Hause hatte man ihm erzählt, im Ausland würden die Türen meist nicht abgeschlossen. Aber diese war abgeschlossen […].“ (MZ 189 [Hervorhebung N. W.]) Sein Vorurteil, ‚die Ausländer‘ seien alle gleich, bestätigt sich also von Anfang an nicht, und implizit prägt dieses Prinzip den ganzen Text: Anders als bei Walser hat keines der schrecklichen Gefühle, die „der Reisende“ durchlebt, eine reale Grundlage. Ihm passiert von Anfang bis Ende nichts objektiv oder gar nachhaltig Schlechtes; er ist auch nicht wirklich in „eine Falle geraten“ (MZ 191) oder führt „das Leben eines Gefangenen“ (MZ 200), wie er klagt. Im Gegenteil: Auf dem Apfelweinfest kommt es sogar zu einer „beginnenden Verliebtheit“ in eine nette junge Frau (MZ 207), und nach fünf Tagen reist er unbeschadet wieder ab. Lächerlich und unvernünftig erscheint in diesem Fall also, anders als bei Walser, weniger die Figur selbst als vielmehr ihre Angst: die Fremdenfeindlichkeit wird auf Ebene der Narration dekonstruiert.

Böll

Auch Heinrich Bölls bereits 1951 preisgekrönter Text „Die schwarzen Schafe“1663 liegt als Vergleichsfolie geradezu auf der Hand, da auch hier der Umgang mit Alterität das Thema der gesamten Satire ausmacht: Sie dreht sich um einen familieninternen Außenseiter, aus dessen Sicht beschrieben wird, wie er allmählich in die Fußstapfen seines Onkels Otto, des letzten ‚Schwarzen Schafs‘ der Familie, tritt. Dieser Onkel ist faul, arbeitet nicht und muss sich regelmäßig Geld leihen. Der Text handelt, wie abschließend gezeigt werden soll, ebenfalls explizit von Vorurteilen und von der Abwertung von Alterität, auch ist er ebenfalls eine Satire. Hier funktioniert die Persiflage aber noch einmal anders; der Text kommt ganz ohne konkretere Zuschreibungen des ‚Fremden‘ aus, es scheint ihm ganz universalistisch um das Prinzip des Othering an sich zu gehen.

Zwar bewahrheiten sich auch bei Böll, ähnlich wie bei Walser, die Vorurteile, die in der erzählten Welt gegen den ‚Anderen‘ bestehen. Dem Onkel wird zugeschrieben, er gebe geliehenes Geld nie zurück, und genau so geschieht es auch immer wieder. Im Verlauf der Erzählung stellt sich auch heraus, dass genau wie bei Walser aus der Perspektive des ‚Andern‘, der selbst die eigentlich persiflierten Defizite aufweist, berichtet wird: Der Ich-Erzähler, der zunächst davon erzählt, wie besagter Onkel der ganzen Familie auf der Tasche liege, entwickelt sich, nachdem er von jenem zum Erben bestimmt worden ist, zum gleichen ‚Schmarotzer‘. Er arbeitet nur einmal im Leben für ungefähr zwei Wochen,1664 in der restlichen Zeit lebt er von Geld, das ihm geliehen wird.

Anders als Walsers Protagonist wird Bölls Ich-Erzähler aber schließlich erzählerisch belohnt: Er gewinnt im Lotto und wird reich.1665 Und vor allem erscheinen Bölls schwarze Schafe, die für das ‚Andere‘ der Gesellschaft stehen, ganz anders als Walsers Templone als Sympathieträger. Der Ich-Erzähler soll zwar wenig Charme haben, aber immerhin von Kindern sehr geschätzt werden, was wohl durchaus als erzählerisches Signal für einen ‚guten Charakter‘ gesehen werden kann: „Säuglinge werden ruhig, sobald sie auf meinen Arm liegen, und wenn sie mich ansehen, lächeln sie […].“ (BS 150) Dass er sich schwertut, eine Arbeit zu finden, wird ebenfalls in nachvollziehbarer Weise geschildert. Gerade in einer ‚Wir-Gruppe‘ nonkonformistischer Schriftsteller/-innen, die die Erzählung ausgezeichnet haben, gibt es ihm keinen unmoralischen Anschein, wenn er sich beklagt, er habe durch die Arbeit seine Freiheit geopfert: „Jeden Abend, wenn ich müde nach Hause kam, ärgerte ich mich, daß wieder ein Tag meines Lebens vergangen war, der mir nur Müdigkeit eintrug, Wut und ebensoviel Geld, wie nötig war, um weiterarbeiten zu können […].“ (BS 151)

Für den Onkel, der vor ihm der Außenseiter der Familie war, gilt das alles ebenso, zudem scheint er charmant und klug zu sein, „es gab kein Gebiet, auf dem er nicht wirklich beschlagen war […]. Sogar Fachleute unterhielten sich gern mit ihm, fanden ihn anregend, intelligent, außerordentlich nett, bis der Schock des anschließenden Pumpversuches sie ernüchterte“ (BS 147). Und die gesamte Konstruktion geht auch nicht auf Kosten der gegenübergestellten Gruppe, der ‚normalen‘ Verwandtschaft. Auch diese erscheinen in ihrem Verhalten nachvollziehbar und genauso wenig unmoralisch, sie geben beiden Außenseitern immer wieder von neuem eine Chance, hoffen bei jedem Besuch des Onkels, er würde sie diesmal nicht anpumpen,1666 vermitteln dem ‚verlorenen Sohn‘ eine Arbeit.1667

Die beiden titelgebenden Außenseiter werden in Bölls „Die schwarzen Schafe“ auch im Subtext genauso wenig zur Zielscheibe von moralischer Abwertung wie die ihnen gegenübergestellten ‚normalen‘ Familienmitglieder, die ihren Außenseitern immer wieder vertrauen und sie unterstützen. Hier wird der satirische Gehalt am ehesten aus der gesamten, universell gezeichneten Gesellschaft gezogen, in der ein liebenswerter, kluger und schrulliger – aber eben anderer – Mensch nur schwer bestehen kann. Die beiden wichtigsten Figuren der Erzählung, die schwarzen Schafe, erscheinen also als andere, aber trotzdem nicht als unmoralische Figuren. Die Vorzeichen der Verknüpfung von Moral und Zugehörigkeit sind dadurch noch einmal mehr vertauscht worden, wodurch die Abwertung von Außenseitern auch im Subtext der Erzählung subvertiert wird.

Schlüsse

Während bei Böll, vereinfacht gesagt, der Humor im Text durch eine Persiflage des Otherings entsteht und bei Morriën aufgrund der Divergenz verschiedener Wahrnehmungen, entsteht er bei Walser, der vordergründig ebenfalls Fremdenfeindlichkeit persifliert, fast ausschließlich auf Kosten des Protagonisten. Zwar ist dieser fremdenfeindlich, aus der Wahrnehmung der ‚Wir-Gruppe‘, der der Autor angehört und in der die Erzählung vorgelesen wurde. Der Protagonist ist aber selbst ein ‚Anderer‘, was sein Verhalten auslagert. Walser stellt zwar die Angst des Protagonisten merklicher aus als die beiden anderen Preistexte, aber die Handlung gibt nur bei Walser der fremdenfeindlichen Angst der Figuren auch tatsächlich Recht. „Templones Ende“ stützt so letztlich die Vorstellung, dass das ‚Eigene‘ durch das ‚Fremde‘ bedroht wird, während es bei Morriën gerade umgekehrt ist: Der Figur wird zwar keine so komplette Blöße gegeben, aber ihre Sorgen werden erzählerisch nicht ernst genommen, da sie durch den Handlungsverlauf konterkariert werden.

Es ist bemerkenswert, dass sich von nur sieben Texten, die den Preis der Gruppe 47 erhalten haben, ganze drei auf der Textoberfläche um Vorurteile drehen und diese, wenn auch auf verschiedenen Ebenen, auch explizit kritisieren. Abschließend soll mit Bachmanns Erzählung „Alles“ (gelesen 1959) der Text einer weiteren Preisträgerin der Gruppe 47 untersucht werden, der sich noch konkreter um partikulare Moralvorstellungen dreht und diese, wie gezeigt werden soll, auch noch viel radikaler unterwandert.

3 „Lern du selbst“ – Ingeborg Bachmanns Erzählung „Alles“ (gelesen 1959) im Dialog mit Celan, Buber und der Gruppe 47

Aber jetzt, seit alles vorbei ist […], rede ich manchmal mit ihm in der Sprache, die ich nicht für gut halten kann. […] Wenn ich ihn damit auch nicht lebendig machen kann, so ist es doch nicht zu spät zu denken: Ich habe ihn angenommen, diesen Sohn. Ich konnte zu ihm nicht freundlich sein, weil ich zu weit ging mit ihm. Geh nicht zu weit. Lern erst das Weitergehen. Lern du selbst.1668

Die Analyse einer Erzählung von Ingeborg Bachmann bietet sich aus verschiedenen Gründen dafür an, den vorliegenden Teil der Studie über Reflexionen partikularer Moral und deren Kontinuitäten abzuschließen. Bachmann gilt als eines der populärsten Gruppe-47-Mitglieder der sogenannten ‚zweiten Generation‘, die ab 1952 in Niendorf wichtiger wurde und mit der die Landser-Literatur ihre Vorherrschaft allmählich verlor,1669 und sie ist bis heute eine der berühmtesten Autoren/-innen der Gruppe 47.

Gleichzeitig gehörten aber ihre engsten Freunde in der Gruppe, Aichinger, Celan und Dor, alle zu den im Krieg ‚Nichtdabeigewesenen‘ und zur Opfergruppe des Nationalsozialismus, und Bachmann hat die Gruppe 47 von Beginn an kritisch gesehen. Nach ihrer ersten Lesung auf einer Gruppentagung berichtete sie: „Am zweiten Abend wollte ich abreisen, weil ein Gespräch, dessen Voraussetzungen ich nicht kannte, mich plötzlich denken ließ, ich sei unter deutsche Nazis gefallen“;1670 und Mitte der 60er Jahre findet sich nach wie vor ein ähnlicher Eindruck in einem Tagebucheintrag: Die deutschen Intellektuellen seien „beinahe groteskerweise zu verwechseln […] mit den ganz und gar Gestrigen, Unversöhnlichen, Unbelehrbaren.“1671 Bachmanns 2009 erschienener Briefwechsel mit Paul Celan dokumentiert noch darüber hinaus, dass sie beide Bachmanns Engagement in Deutschland und gerade in der Gruppe 47 immer wieder kritisch sahen.1672 Schon Ende der 50er Jahre begann sich Bachmann schließlich endgültig von der Gruppe 47 zu distanzieren, 1961 las sie zum letzten Mal auf einer Tagung. Die Frage liegt nahe, ob sich bei dieser kritischen Wahrnehmung gerade in Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus auch die literarischen Texte, die Bachmann auf Gruppentagungen las, in einem Bezug zu den Kontinuitäten in den Moralkonfigurationen der ‚Dabeigewesenen‘ in der Gruppe 47 stehen.

Auch abgesehen von werkbiografischen und außerliterarischen Aspekten dürfte Bachmanns Werk für die vorliegende Fragestellung besonders relevant sein. Die Begriffe „Moral“, Realität und „Erleben“ sind in ihrer Poetik zentral: In ihrer ersten Frankfurter Poetik-Vorlesung erklärt sie, auf den ersten Blick übereinstimmend mit der Poetik des ‚innersten Kreises‘ der Gruppe 47, dass Moral nur möglich sei, indem über Erfahrungen bzw. die „Realität“ in einer „neuen Sprache“ geschrieben werde.1673 Genauer betrachtet sind die Begriffe aber schon in den theoretischen Texten mit leicht abweichender Bedeutung aufgeladen: Ebenfalls bereits in der ersten Frankfurter Vorlesung ergreift Bachmann Partei gegen die „Parteiischkeit“,1674 dagegen, sich beispielsweise auf Seite des „Kahlschlag[s]“,1675 der „engagierten Literatur“ oder dem „l’art pour l’art“1676 zu stellen.

Dementsprechend anders dürften die Konzepte auch die Moraldiskurse in Bachmanns literarischen Texten prägen, sie kritisch reflektieren oder gerade unterwandern. Die 1959 gelesene Erzählung „Alles“ erscheint insbesondere fruchtbar, um das genauer zu beleuchten. Sie thematisiert nämlich explizit den Zusammenhang von Moral und ‚Erlebnis‘, die Idee des Neuanfangs und der ‚neuen Sprache‘, was nach einem Überblick über die Rezeption des Texts in der Gruppe 47 und die Forschungsliteratur zunächst genauer untersucht werden soll (3.1). Darüber hinaus kann die Erzählung, wie zu zeigen ist, in der Evokation eines dialogischen Schreibens auch konkret die Verknüpfung von Identität und Alterität mit Moral bezogen werden (3.2). Die Relevanz des dialogischen Schreibens, die sich durch diese Lektüre zeigt, öffnet den Blick darauf, dass auch andere der bisher in der vorliegenden Studie noch wenig untersuchten ‚Außenseiter‘ in dieser Hinsicht eine genauere Analyse wert wären, wie schließlich im Ausblick genauer ausgeführt wird (3.3). Durch diese letzten Analysen soll also noch eine weitere, noch einmal grundverschiedene diskursive Verknüpfung von Zugehörigkeit und Moral genauer beleuchtet werden, die in ‚der‘ Literatur der Gruppe 47, wie zu zeigen ist, ebenfalls eine nicht unwesentliche Rolle spielt. Angesichts dessen können die bisherigen Ergebnisse noch einmal justiert werden, sodass schließlich im Fazit der Studie nicht nur die dominantesten Stimmen des ‚innersten Kreises‘, sondern auch die subtileren, aber nicht weniger wichtigen Ethiken berücksichtigt werden können (4).

3.1 „Alles“: Rezeption und Lesarten

Die Lesung von „Alles“ fand auf der 21. Tagung der Gruppe 47 im Jahr 1959 im Schloss Elmau im sogenannten ‚Wendejahr 1959‘ statt, auf der ersten Tagung nach Günter Grass’ spektakulärem Durchbruch auf der Gruppentagung in Großholzleute – also mitten im Umschwung, der eine neue Ära der ‚Vergangenheitsbewältigung‘ eingeleitet haben soll.1677 Bachmanns Erzählung gilt allgemein als eine der gelungensten des Bands und wurde auch auf der Tagung relativ positiv aufgenommen.1678 Als 1961 der gesamte Erzählband Das dreißigste Jahr publiziert wurde, herrschte dann aber gerade bei Mitgliedern der Gruppe 47 die Meinung vor, Bachmann hätte bei den Gedichten bleiben sollen. Nach der Lesung von „Alles“ verblasste die Popularität Bachmanns in der Gruppe allmählich;1679 nach 1959 las Bachmann nur noch einmal auf einer Tagung der Gruppe 47, das Gedicht „Worte“ zu Ehren von Nelly Sachs im Jahr 1961.

3.1.1 Inhalt und Deutungsansätze

In der Rahmenerzählung von „Alles“ erinnert sich der männliche Ich-Erzähler an die problematische Beziehung zu seinem einzigen Sohn, genannt Fipps, der an den Folgen eines Sturzes auf den Kopf verstorben ist, und an die damit zusammenhängende Zerrüttung seiner Ehe. Sein Bericht zeugt dabei weniger von Trauer über den Verlust als von Resignation und – leisen – Schuldgefühlen wegen des Verhältnisses zu seinem Kind: Nach dessen Geburt entwickelt der Erzähler, wie er im Binnenteil erzählt, allmählich die Utopie, es zum „neue[n] Mensch[en]“ (BA 89) heranwachsen zu lassen. Er versteigt sich in der Idee, dass es eine „neue Zeit einleiten“ würde, indem es eine neue Sprache begründe (BA 84)1680 – und dass es „die Welt erlöse“ (BA 92). Naturgemäß wird er von seinem Sohn enttäuscht, der seinen Anforderungen nicht gerecht wird. Schon als das Kind erste Laute von sich zu geben beginnt, wendet sich der Vater von ihm ab (vgl. BA 83), und spätestens als er beobachtet, wie es mit Freunden ein kindliches Forschungsmoment zelebriert, gibt er es endgültig auf:

Es lag eine Spannung in der Luft. Welch männliche Spannung! Es mußte etwas geschehen! Und dann fanden sie, einen Meter entfernt, den Ort. Sie hockten sich wieder nieder, verstummten, und Fipps neigte die Büchse. Das schmutzige Wasser floß über die Steine. […] Es war geschehen, vollbracht. […] Die Welt konnte sich auf diese kleinen Männer verlassen, die sie weiterbrachten. Sie würden sie weiterbringen, dessen war ich nun ganz sicher. […] Die Welt war weitergebracht worden, der Ort war gefunden, von dem aus man sie vorwärtsbrachte, immer in dieselbe Richtung. Ich hatte gehofft, mein Kind werde die Richtung nicht finden. […] Ich stand auf und schüttete mir ein paar Hände voll kaltes Leitungswasser ins Gesicht. Ich wollte dieses Kind nicht mehr. Ich haßte es, weil es zu gut verstand […]. (BA 88 f.)

Sinn und Zweck von Fipps’ Ausschütten schmutzigen Wassers bleiben diffus, der Erzähler scheint einzig und allein wegen dessen Entdeckungslust und Ehrgeiz an sich so enttäuscht von seinem Kind zu sein. Wie angesichts solcher Stellen nachvollziehbar wird, erkaltet in Folge seines Verhaltens allmählich auch die Beziehung zu seiner Frau, die ihm Unverständnis entgegenbringt. Die Beziehung zerbricht kurze Zeit später endgültig, als er einige Male Betty, „eine Verkäuferin von der Maria Hilferstraße“ (BA 95), trifft – in der „Zeit der größten Verwirrung, wegen des Kindes. Ich schlief nie mit Betty, im Gegenteil, ich war auf der Suche nach Selbstbefriedigung“ (ebd.) – und schließlich von seiner Frau mit Betty gesehen wird (vgl. BA 95 f.). In der Zeit der Rahmenhandlung, nach dem Verlust des Sohnes, leben der Erzähler und seine Frau nebeneinander her, einen „Trauerbogen“ (BA 103) zwischen sich, und wechseln kein Wort mehr miteinander: „[…] sie geht ins Schlafzimmer, ohne ‚Gute Nacht‘ zu sagen, und ich flüchte mich in mein Zimmer, an meinen Schreibtisch, um dann vor mich hinzustarren, ihren gesenkten Kopf vor Augen und ihr Schweigen im Ohr.“ (BA 77)

Im Zentrum der Reflexionen des Erzählers steht aber nicht die Ehe der beiden Eltern, sondern das Scheitern der hohen Ansprüche, die er an seinen Sohn gehabt hatte, seine Enttäuschung über sein eigenes Versagen darin, sein Kind seinen rigorosen Moralvorstellungen entsprechend zu erziehen. Seine rückblickenden Kommentare zeigen, dass er sich auch nach dem Tod des Kindes nicht komplett von der Idee distanziert hat, dass er aus ihm auch einen neuen Menschen und ‚Erlöser‘ hätte formen kommen. So kommentiert er aus seiner Gegenwart: „Ich hatte nicht die Kraft, dieses Lächeln, […] diese Schreie im Keim zu ersticken. Darauf wäre es nämlich angekommen! “ (BA 83 [Hervorhebung N. W.])

Er ist aber aus der rückblickenden Position gegenüber seinem eigenen Verhalten kritischer als in der Zeit, als das Kind noch gelebt hatte, sieht in einigen seiner damaligen Überlegungen eine „Sprengkraft, daß ich hätte zurückschrecken müssen, aber ich ging weiter, ohne Sinn für die Gefahr“ (BA 78) oder sagt, er sei in dieser Zeit „irrgeworden“ (BA 84). Eine Bemerkung genau in der Mitte der Erzählung expliziert die Ambivalenz des Erzählers gegenüber seinem eigenen Verhalten zwischen Unsicherheit, Schuldgefühl und Kontinuität seiner Überzeugungen:

Ich weiß nicht, ob ein Mann sein eigenes Kind so beobachten darf. […] Ich hatte erwartet, daß dieses Kind […] die Welt erlöse. Es hört sich an wie eine Ungeheuerlichkeit. Ich habe auch wirklich ungeheuerlich gehandelt an dem Kind, aber das ist keine Ungeheuerlichkeit, was ich erhoffte. (BA 92)

Wegen dieser Ambivalenz ist in „Alles“ eine vordergründige ‚Moral der Geschichte‘ weniger deutlich auszumachen, obwohl sie ähnlich wie die im letzten Kapitel untersuchten Satiren von Walser oder Morriën ganz in der Perspektive dieser moralisch problematischen Erzählerfigur gehalten ist. Die meisten Deutungsansätze lesen nämlich die Ideale des Erzählers trotz dessen negativer Rolle für die Entwicklung des Kinds affirmativ. Der bisher wichtigste Interpretationsansatz ist die Auseinandersetzung mit Wittgensteins Sprachphilosophie: Die Erkenntnis, zu der der männliche Ich-Erzähler im Laufe seines Berichts gelange, entspreche dem Erkenntnisstand des alten Wittgenstein. Die radikale Suche nach einer ‚neuen Sprache‘, die ihn zunächst umtreibt und die erzählte Handlung motiviert, entspreche dagegen Wittgensteins Frühwerk, von dessen Radikalität dieser sich später distanzierte.1681 Im Folgenden soll noch etwas genauer beleuchtet werden, in welcher Beziehung diese Ideale des Erzählers zu seinem Verhalten stehen, was aus seiner Rede vom Text selbst subvertiert wird und was nicht und welche Schlüsse das über die ‚Moral der Geschichte‘ zulässt. Dabei sind das Verhältnis der innerfiktionalen Moralvorstellungen zu Bachmanns eigenen Ethikreflexionen besonders wichtig, wobei wie zu zeigen ist „Alles“ auch als Auseinandersetzung mit Nachkriegskontinuitäten sowie insbesondere mit der Gruppe 47 im Text zu lesen sein könnte.1682

3.1.2 Ist der Erzähler eine moralische Reflexionsfigur?

Obwohl Figurenzeichnung und Handlungsverlauf kein deutliches moralisches Vorbild stehen lassen und der Erzähler in seinem Verhalten bestraft wird – er verliert schließlich Frau und Kind und scheint am Schluss sehr unglücklich zu sein –,1683 bleibt zugleich die Möglichkeit bestehen, dass das, was der Erzähler vertritt, mit der Ethik des Texts durchaus kompatibel ist. Weder seine Utopie noch seine Ablehnung des Ist-Zustands sind durch das Unrecht, das er begangen hat, als falsch markiert. Vielmehr werden seine Ideen – und auch seine Enttäuschung von seinem Kind – vom Text grundsätzlich gestützt. Auch die Form der Erzählung kann als Hinweis darauf gelesen werden, dass sie dennoch einen durchaus ethischen Anspruch hat: Sie enthält in der Struktur Anklänge an die Novelle und an die religiöse Parabel, beides sehr moralische Gattungen; die Binnenerzählung wird entsprechend ‚predigend‘ angekündigt mit den Worten: „Aber alles, was geschah, handelt nicht etwa von mir oder Hanna oder Fipps, sondern von Vater und Sohn, einer Schuld und einem Tod“ (BA 97). Dazu kommen, wie nun ausgeführt werden soll, einige weitere textimmanente wie auch werkbiografische Hinweise darauf, dass der Erzähler in seinen kruden Idealen zumindest zu einem gewissen Grad auch Recht bekommt.

Haltung des Erzählers und Handlungsverlauf: Das Böse im Kind

Erstens lässt der Text wenig Zweifel daran, dass sich das Kind Fipps, von dem der Erzähler so enttäuscht ist, wirklich nicht moralisch einwandfrei verhält. Wie der Erzähler sagt, gehört es „zu den Menschen ‚draußen‘“ und ist dementsprechend dazu disponiert, wie sie zu „verletzen, beleidigen, übervorteilen, töten“ (BA 93) – und nicht alle Enttäuschungen des Erzählers wirken deshalb so unverhältnismäßig wie die über seinen Forschungsdrang: So bedroht der Junge schon im Alter von drei Jahren seine Eltern mit den Worten: „Das Haus anzünden werde ich euch. Alles kaputtmachen. Euch alle kaputtmachen“ (BA 94) und stößt ein Mädchen absichtlich die Treppe hinunter (ebd.), später greift er ein anderes Kind lebensbedrohlich mit einem Messer an.1684 Und als er daraufhin gezwungen wird, sich zu entschuldigen, ergreift ihn, wie der Erzähler beobachtet, aus gekränktem Stolz ein „sehr feiner, sehr erwachsener Haß“, der ihn „wie zum Menschen geschlagen“ zurücklasse (BA 100).

Zweitens wird durch den Handlungsverlauf sogar implizit gestützt, was der Erzähler über sein Kind formuliert: „das Böse, wie wir es nennen, steckte in dem Kind wie eine Eiterquelle“ (BA 93). Mit dieser Aussage korrespondiert nämlich die Todesursache des Kindes: Es stirbt an einer Zyste – also genau einer Eiterquelle –, die nach einem Sturz aufplatzt (vgl. BA 101). So gelesen erscheint eine Überwindung des Bösen also erst im Tod erstmals überhaupt als Deutungsmöglichkeit, indem diese Eiterquelle zerstört wird. Der Zusammenhang zwischen Zyste und ‚Eiterquelle des Bösen‘ wird nicht durch den Erzähler konstruiert, der gar nicht weiß, dass Zysten mit Eiter gefüllt sind: „Die Kopfwunde sei an sich ungefährlich gewesen, aber der Arzt habe dann die Erklärung für den raschen Tod gefunden, eine Zyste, ich wisse wahrscheinlich … Ich nickte. Zyste? Ich wußte nicht, was das ist.“ (Ebd.) Damit handelt es sich relativ ausdrücklich um ein Deutungsangebot des Texts selbst.

Der Name Fipps könnte darüber hinaus als intertextueller Bezug zu Wilhelm Buschs Band Fipps der Affe (erschienen 1879) verstanden werden, wie auch im Bachmann-Handbuch angemerkt ist, wo Schneider darauf hingewiesen hat, dass auch in diesem Affen das Böse wie eine Eiterquelle stecke.1685 Tatsächlich gibt es einige Parallelen zwischen den beiden Figuren, die wegen dem Signalverweis durch den außergewöhnlichen Namen zumindest erwähnt sein sollen. Beide Figuren sterben jung und überraschend umgeben von den Leuten, die sie zuvor bedroht haben1686 – und vor allem wird der Affe Fipps von Buschs Erzähler sehr deutlich als böse beschrieben: „Was ihm beliebt, das muß er stehlen / Wenn wer was macht, er macht es nach / Und Bosheit ist sein Lieblingsfach.“1687 Wenn man auf dieser Grundlage von einem intertextuellen Bezug ausgeht und den Affen Fipps als literarisches Vorbild für den Jungen liest, so entlastet das den Jungen in „Alles“ genauso wenig von den Vorwürfen des Vaters wie der Handlungsverlauf der Erzählung: Das Böse erscheint unveränderlich in ihm angelegt.

Haltung des Erzählers und Bachmanns philosophische Texte: Aufklärungsskepsis

Über Bachmanns eigene ethischen Erwägungen in ihren theoretischen Texten wird die Annahme, dass der Erzähler tatsächlich von einer grundsätzlich ‚besseren‘ Moral träumt, als sie das Kind und die Welt in aktuellen Zustand aufweisen, gestützt. Das wichtigste Signal dafür ist die Utopie des Erzählers, eine ‚neue Sprache‘, zu entwickeln, die insbesondere dadurch charakterisiert sei, keine Züge des Bestehenden mehr zu tragen. Indem dieses Ideal wie auch seine spätere Relativierung wie bereits oben erwähnt auf Wittgensteins Philosophie und dessen Entwicklung referiert, steht es auch nahe an Bachmanns eigenen Reflexionen über Sprache, die ihrerseits eng an Wittgenstein angelehnt sind.1688

Zu Bachmanns außerliterarisch formulierten Ethik- und Poetikreflexionen passt darüber hinaus auch der Schock des Erzählers, als das Kind sich wie ein Ingenieur zu benehmen beginnt. Wie Bachmann selbst schließt der Erzähler ab dieser Stelle Gewalt und Fortschritt kurz, indem er keinen Unterschied in seinen Reaktionen zeigt, ob das Kind ein anderes Kind körperlich bedroht oder ob es Eroberungs- und Entdeckungswillen zeigt. Insbesondere für Bachmanns Spätwerk ist nachgewiesen worden, wie Kolonialismus, Faschismus und Unterdrückung in einem Analogieschluss als das männliche Prinzip gelten,1689 dem im Sinne der Dialektik der Aufklärung auch Fortschritt und der Eroberungsdrang zugeordnet sind.1690

Auch in „Alles“ wird nun der Hang zum Schlechten ganz besonders im Aufklärungs- und Fortschrittsglauben und im Ordnungsdrang des Menschen verortet: Das Kind untersucht und tötet Käfer, zerlegt seine Spielsachen (BA 87) – es entwickelt also ein Streben nach Erkenntnis ohne Rücksicht auf Verluste. Die endgültige Resignation des Erzählers erfolgt wie erwähnt nach der Beobachtung eines ganz gewaltfreien Ereignisses: Sein Sohn spielt mit anderen Kindern mit Wasser, sie benehmen sich wie „Ingenieure, wo sie mit den Bohrungen beginnen“, „männliche Spannung“ liegt in der Luft und der Erzähler folgert: „Die Welt konnte sich auf diese kleinen Männer verlassen, die sie weiterbrachten.“ Diese Beobachtung ist es, die ihn in Verzweiflung stürzt (vgl. BA 88 f.)

Es sind also gerade die Merkmale der westlichen, technisierten und aufgeklärten Welt, die hier auf das Schlechte verweisen, und der „Haß“ des Erzählers richtet sich auf den „verfilzten ausgeklügelten Wust, der sich Ordnung nennt“ (BA 89). Die Werteordnung des Texts stellt damit am dezidiertesten diejenigen Eigenschaften des aufgeklärten Menschen als gefährlich aus, die im Zeitkontext von den kritischsten linken Stimmen, insbesondere Adorno, Horkheimer und Arendt, als Erklärungsansätze der NS-Diktatur herangezogen wurden.

3.1.3 „Alles“ als Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus – und dessen Reflexion in der Gruppe 47?

Durch diese Nähe der Utopie des Erzählers zu Bachmanns eigener Theorie über Faschismus und Gesellschaft kommt noch eine weitere Bedeutungsebene des Texts hinzu: Er kann durch die Infragestellung der Errungenschaften der Aufklärung auch als implizite Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus und NS-Kontinuitäten in der Nachkriegsgesellschaft gelesen werden, wodurch ein erster direkter Bezug zu der vorliegenden Fragestellung aufgemacht werden kann.

Werkkontext

Dass „Alles“ auf den Nationalsozialismus anspielt, ist insbesondere insofern schlüssig, als die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus ein – manchmal mehr, manchmal weniger explizit angesprochener – Subtext des gesamten Bandes Das dreißigste Jahr (1961) ist, in dem „Alles“ abgedruckt wurde. Auf diesen Subtext des Erzählbands wurde schon mehrfach eingegangen,1691 hier kann noch die Beobachtung einer möglichen Systematik in der Reihenfolge der abgedruckten Erzählungen ergänzt werden: Der Text „Jugend in einer österreichischen Stadt“, der den Einmarsch der ‚Nazis‘ in Bachmanns Heimatstadt im Jahr 1938 aus Kinderperspektive schildert, eröffnet den Band, darauf folgt die Titelerzählung Das dreißigste Jahr, in der es um das innerliche Erkalten und die moralische Resignation eines Mannes geht, der sein 30. Lebensjahr erreicht. Dass mit dem „dreißigsten Jahr“ nicht nur das biografische Alter, sondern auch die dreißiger Jahre assoziiert sind, ist in dieser Konstellation sehr plausibel.

Die darauf folgende Erzählung „Alles“ könnte in dieser andeutungsweisen Chronologie auf den Krieg selbst sowie die ‚Stunde Null‘ bezogen werden; auch weil daran „Unter Mördern und Irren“ anschließt, die zentrale Erzählung des Bandes, die sich explizit mit der Nachkriegszeit, mit österreichischen ‚Altnazis‘ und Mitläufern an einem Stammtisch in den 50er Jahren, auseinandersetzt.1692 Darauf folgen zwei Erzählungen, die sich mit Gewalt, Schuld und Unschuldsbeteuerungen auseinandersetzen und als zeitgenössische philosophische bzw. juristische Faschismusreflexionen gedeutet werden können.1693 Die abschließende Erzählung des Bandes, „Undine geht“, in der ein weibliches, mythisches Ich sich aus der Gesellschaft der Menschen zurückzieht, kann schließlich als Utopie von dessen Überwindung gelesen werden. Hier laufen die wichtigsten zuvor aufgebrachten Motive und Erzählstrukturen zusammen, und das Wesen Undine, das kein Mensch und so gewissermaßen das ‚absolut Andere‘ ist, verabschiedet sich schließlich aus der Sphäre der Menschen, die von Gewalt und normativen Zuschreibungen geprägt erscheint; dieser Erzählung sind die Bezüge zum Nationalsozialismus, schon durch ihre Bezugnahme auf Celans 1960 zur Verleihung des Büchnerpreises gehaltene Rede Der Meridian, besonders deutlich eingeschrieben.1694

Bezüge zur Gruppe 47(I)

Wenn man davon ausgehend den NS-Bezug in „Alles“ versuchshalber zu Ende denkt, dann fällt auf, dass der Text die beiden wohl zentralsten Reflexionen in den (insbesondere moralischen) Erwägungen der Gruppe 47 der ersten Nachkriegsjahre aufgreift: Eine ‚neue Sprache‘ sowie der Nullpunkt und bedingungslose Neuanfang (bzw. die ‚Stunde Null‘). Neuanfang und neue Sprache, 1959 noch immer die vorläufigen Schlusspunkte einer ‚Bewältigung‘ des Nationalsozialismus in der Gruppe 47, erscheinen auch in „Alles“ als Mittel zur Überwindung des Gewesenen. Sie sollen das „Böse, wie wir es nennen“, (BA 93) und die „wölfische Praxis“ (BA 104), die den Menschen ausmachen, überwinden; sie sollen also helfen, genau jene Utopie des Erzählers zu erreichen, die auch der Ethik des Texts zu entsprechen scheint. In diesem Punkt deckt sich „Alles“ auf den ersten Blick mit den schon frühen Gruppe-47-Programmatiken.1695 Genauer betrachtet – und für die vorliegende Fragestellung besonders wichtig – gibt es aber diametrale Unterschiede zu ihnen, und zwar gerade wenn die Frage nach Identität und Alterität und Moral gestellt wird.

Dies einerseits im Weltbild des Erzählers, das wie gesagt vom Text grundsätzlich nicht konterkariert wird. Was hier als das zu Überwindende erscheint, als das, was durch den ersehnten Neuanfang endlich abgelöst würde (analog zum nationalsozialistischen Gedankengut in Programmatiken der ‚Stunde Null‘), äußert sich gerade im ‚Eigenen‘: Der Vater selbst spricht die „neue Sprache“, die er fordert, nicht. Es handelt sich bei der „Schattensprache“ auch um ein deutlich abstrakteres Konzept als bei der neuen Sprache in den Programmatiken der Gruppe 47. Die erträumte „Neue Sprache“ ist hier nur als Utopie denkbar, also anders als die „Kahlschlagsprache“ nicht als etwas, was durch die eigene Instanz vorgelebt werden kann. Darüber hinaus ist diese Utopie auch gerade als maximal Fremdes, Neues und Unbekanntes beschrieben. Das Jetzt, aber auch das Hier gelte es zu überwinden: „Hier, wo wir stehen, ist die Welt die schlechteste aller Welten.“ (BA 84 [Hervorhebung N. W.]) In diesem Sinn wird das Schlechte strukturell im Eigensten verortet: Der Erzähler nimmt an, dass sein eigenes Kind „verletzen, beleidigen, übervorteilen, töten“, also zu „Niedrigkeit“ fähig sein wird (BA 93), und der Verlauf der Handlung gibt ihm recht; er erklärt: „Zärtlichkeiten, Koketterien, Spielereien, entsetzte ich mich. Er geriet uns nach.“ (BA 85)

Auch darin äußert sich ein bezeichnender Unterschied zum hegemonialen Diskurs der Gruppe 47, wo die ‚Niedrigkeit‘ von Gruppenmitgliedern (also den ‚eigenen Leuten‘) dem Konzept einer höheren moralischen Instanz so sehr widerspricht, dass Belastendes verschwiegen werden musste,1696 und wo das Böse auch in den literarischen Texten vorzugsweise in die Fremde verlagert wird.1697 In Bachmanns Erzählung ist es demgegenüber zunächst sogar die Erzählstimme, die an ihrem Kind eine „Ungeheuerlichkeit“ begeht und innerhalb der Erzählung deren eigenes Kind, das das Schlechte verkörpert – also das Eigenste, auch in Bezug auf die Machart des Texts. Ort der Utopie ist dagegen quasi das ‚absolut Andere‘,1698 das mit allen Traditionen und aller Herkunft bricht; „neu“ das am positivsten besetzte Wort des Texts. Die einzige Stelle, an der das Gute nicht nur ex negativo herzuleiten ist, formuliert denn auch ein dezidiert universalistisches Ideal: „Alle Wege waren ihm gleich. Alle Wesen gleich. […] Wie lange noch?“ (BA 85)

Und auch die ‚neue Sprache‘ selbst, auf die der Erzähler hofft, um diese Welt zu überwinden, ist denn auch höchstens auf den ersten Blick mit der Kahlschlag- und Trümmerliteratur verwandt. Die Schriftsteller von Weyrauchs Kahlschlag-Ideal „schreiben das, was ist“, sie „fixieren die Wirklichkeit“ – das, wonach gesucht wird, ist also das maximal normative Richtige.1699 Was in „Alles“ als Utopie formuliert ist, ist das genaue Gegenteil davon: die Abwesenheit von Wahrheit und normativen Setzungen. Die ideale Welt erscheint hier nämlich „Blank und ohne Sinn“ (BA 84); der Erzähler will das Kind „nicht einweihen in Zwecke und Ziele, nicht in Gut und Böse, in das, was wirklich ist und was nur so scheint“ (ebd.) und nicht in Dichotomien wie „oben und unten, gut und böse, hell und dunkel […]“ (BA 90).1700 „Sittlichkeit“ (BA 104) bzw. „Dressurakt auf Dressurakt […]. Gerade gehen. Winken“ (BA 94) sind auf der Seite des Schlechten verortet, „nichts, ganz und gar nichts“ wünscht er sich für das Kind (BA 92). Auch die erträumte ‚neue Sprache‘ ist dementsprechend oppositionell zum Realismus der ‚jungen Generation‘ eine dezidiert nicht-referentielle Sprache: Er wünscht sich, dem Kind „die Benennung der Dinge zu verschweigen“ (BA 143), er soll eine „Schattensprache“, „Wassersprache“ lernen (BA 86), also das Gegenteil der ‚chirurgischen‘, ‚röntgenden‘, ‚funktionellen‘ Sprache der jungen Generation.

Der Erzähler hat also Vorstellungen, die textimmanent wie werkbiografisch relativ eindeutig als ‚richtig‘ markiert sind, und diese unterscheiden sich in fundamentalen Hinsichten von hegemonialen Moraldiskursen in der Gruppe 47. Ungeklärt bleibt aber nach wie vor, woran es liegt, dass der Erzähler dennoch scheitert, wenn er doch gemäß Textlogik und gemäß Werkbiografie Bachmanns eigentlich genau das Richtige will? Dieses Scheitern ist durchaus nicht einfach ‚tragisch‘ gestaltet, sondern durch seine herzlose Behandlung des eigenen Kinds und seiner Ehefrau so, dass er letztlich als ‚unmoralische‘ Figur markiert ist. Auch dieser Widerspruch im Text wird durch die Lesart des Texts als Auseinandersetzung mit der Gruppe 47 schlüssiger erklärbar und ist, wie nun abschließend ausgeführt werden soll, für das Verständnis der Textethik besonders wichtig.

3.2 Das „dialogische Prinzip“ Martin Bubers in „Alles“

Zwei wichtige Aspekte von „Alles“ wurden in den bis hier gemachten Überlegungen noch nicht berücksichtigt: Erstens Beginn und Ende der Erzählung, wo weniger vom Tod des Kinds als von der Beziehung des Erzählers zu seiner Frau die Rede ist. Und zweitens das refrainartig wiederholte Mantra an ein nicht klar bestimmbares Du, das in der Erzählung immer wieder einfließt, ohne dass man weiß, welche Stimme hier spricht und was die Einschübe zu bedeuten haben. In der eingangs von diesem Kapitel zitierten Passage wird deutlich, wie unmotiviert diese Stellen eingeschoben sind;1701 der Erzähler führt sie zwar einmal ein, wenn er sagt, er meine, eine Stimme zu hören; manchmal reagieren die handelnden Figuren aber auch gar nicht darauf, es scheint, als würden hinter dem Rücken der Figuren die Leserinnen und Leser der Erzählung adressiert, wenn es heißt: „lass ihn zu den Schatten gehen“ (BA 86) oder: „Lern du die Schattensprache! Lern du selber“ (BA 102).1702

Wie in der Folge gezeigt werden soll, können dadurch gerade diese zunächst besonders rätselhaften Stellen die scheinbar widersprüchlichen und unklaren moralischen Aussagen der Erzählung aufzulösen helfen – nämlich indem sie Ambivalenz, Abwesenheit von klaren moralischen Aussagen und von normativen Setzungen gerade als ethische Maxime lesbar machen, die ein dialogisches Schreiben aufrufen, das normativen Setzungen entgegenstehen soll. Und wenn man diesen Bezug berücksichtigt, dann liegt nahe, diese dialogischen Stellen als Bezüge zu Martin Bubers Hauptwerk Ich und Du (1923) zu lesen,1703 in dem Buber das ‚dialogische Prinzip‘ als Handlungsmaxime für das ‚richtige Leben‘ beschrieben hat. Nach ersten Hinweisen auf die Präsenz von Ich und Du in „Alles“ soll deswegen im Folgenden zunächst die Theorie Bubers genauer ausgeführt und in einen breiteren Kontext gestellt werden (3.2.1) und gezeigt werden, in wie vielen Hinsichten dieser Kontext für „Alles“ relevant scheint (3.2.2), bevor die Buber-Bezüge in „Alles“ detaillierter herausgearbeitet und auf die bis hier gemachten Erwägungen zurückbezogen werden (3.2.3).

3.2.1 Bubers dialogisches Prinzip

In „Alles“ bietet sich eine Einordnung des dialogischen Moments als Bezug zu Buber als wichtigem jüdischem Religionsphilosophen schon insofern an, als die jüdische Religion durch die referierte Ahnenkette gleich zu Beginn des Texts evoziert wird:

Ich habe nach diesem Rezept nie einschlafen können, obwohl Hanna, die es von ihrer Mutter hat, beschwört, es sei beruhigender als ein Schlafmittel. Vielleicht ist es für viele beruhigend, an diese Kette zu denken: Und Sem zeugte Arpachsad. Als Arpachsad fünfunddreißig Jahre alt war, zeugte er den Selah. Und Selah zeugte den Heber. Und Heber den Peleg. Als Peleg dreißig Jahre alt war, zeugte er den Regu, Regu den Serug und Serug den Nahor, und jeder außerdem noch viele Söhne und Töchter danach, und die Söhne zeugten immer wieder Söhne, nämlich Nahor den Tharah und Tharah den Abram, den Nahor und den Haran. (BA 79 f. [Hervorhebungen N. W.])

Es ist bezeichnend, dass, obwohl die „[c]hristlich-biblische Sprachwelt die einzige ‚traditionelle‘ Sprach- und Bildwelt, deren Bedeutung für Bachmann bislang systematisch nachgeforscht wurde“, ist,1704 noch nicht darauf hingewiesen wurde, dass es hier um die (zumindest in der populären zeitgenössischen Deutung) jüdische Ahnenkette geht: nämlich diejenige Sems als biblischer Urvater der Semiten.1705 Sowohl der Name der Frau des Erzählers, Hanna, als auch die Bemerkung im zitierten Abschnitt, dass deren Mutter ihr die semitische Ahnenkette zur Beruhigung beigebracht habe,1706 können ebenfalls als Hinweise auf einen Bezugsrahmen in der jüdischen noch mehr als in der christlichen Tradition hinweisen, und die radikale Idee des Vaters, sein Kind könne „die Welt erlöse[n]“ (BA 92), erinnert eher an das Konzept des Messias als an das Erlösungskonzept des Christentums, demgemäß der Erlöser schon erschienen ist.

Zwar ist die Ahnenkette in „Alles“ nicht wörtlich aus Bubers Tanach-Übersetzung zitiert,1707 dafür findet sich ein möglicher anderer Signalverweis für Intertextualität zu Buber schon im ersten Satz der Erzählung (der als einer der letzten wiederholt wird):

Wenn wir uns, wie zwei Versteinte, zum Essen setzen oder abends an der Wohnungstür zusammentreffen, weil wir beide gleichzeitig daran denken, sie abzusperren, fühle ich unsere Trauer wie einen Bogen, der von einem Ende der Welt zum anderen reicht – also von Hanna zu mir –, und an dem gespannten Bogen einen Pfeil bereitet, der den unbewegten Himmel ins Herz treffen müßte. (BA 77 [Hervorhebung N. W.])

Es wurde schon darauf hingewiesen, dass dieser „Bogen“ die Erzählung rahmt, in der Sekundärliteratur wird er meistens als Metapher für eine Verbundenheit trotz Distanz gelesen und nicht weiter kontextualisiert.1708 Die Metaphorisierung einer Beziehung zwischen zwei Individuen als Bogen, der die Welt umspannt, findet sich in ähnlicher Formulierung auch bei Buber: Dieser spricht nämlich von einem „Weltbogen[] der reinen Beziehung“.1709 Und dieser ‚Weltbogen‘ hat dieselbe paradoxe Eigenschaft, nur zwischen zwei Personen zu bestehen und gerade dadurch die Welt zu umspannen:

Jede wirkliche Beziehung zu einem Wesen oder einer Wesenheit in der Welt ist ausschließlich. […] Es füllt den Himmelskreis […] so lang die Gegenwart der Beziehung währt, ist diese ihre Weltweite unantastbar. (BD 92 f. [Hervorhebung N. W.])

Im Werk Ich und Du (1923), aus dem dieses Zitat stammt, hat Buber sein berühmtes „dialogisches Prinzip“ erstmals formuliert.1710 Und angesichts dieser Parallelen und der in der Forschung schon vielfach konstatierten dialogischen Schreibweise Bachmanns liegt es nahe, eine Bezugnahme auf Buber in „Alles“ genauer zu prüfen, die bisher noch ein Desiderat ist. In der Folge soll Bubers dialogisches Prinzip deswegen in seinen gröbsten Grundzügen umrissen werden, bevor genauer auf Parallelen zu „Alles“, Querbezüge zu anderen Texten der Gruppe 47 und deren mögliche Relevanz für die Fragestellung der Arbeit eingegangen wird.

Das philosophische Hauptwerk Bubers1711 arbeitet die „Grundverschiedenheit der Ich-Es-Beziehung von der Ich-Du-Beziehung“1712 heraus: Die alltägliche „Ich-Es-Beziehung“, um die sich die meisten philosophischen Theorien fälschlicherweise drehten, umfasse alle „Tätigkeiten […], die ein Etwas zum Gegenstand haben. Ich nehme etwas wahr. Ich empfinde etwas. Ich stelle etwas vor. Ich will etwas. Ich fühle etwas. Ich denke etwas.“ (BD 10) Die „Ich-Du-Beziehung“ dagegen sei grundsätzlich anders beschaffen: Sie beziehe sich auf keine konkreten Eigenschaften, meine den Anderen als Ganzen, in allen Möglichkeiten seines Seins – vereinfacht ausgedrückt als anderes Subjekt, das seinerseits reagiert und das Ich als Du wahrnimmt: „Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung.“ (BD 10 f.) Anders als das pragmatische Ich-Es-Verhältnis, das das Subjekt zu allem positivistisch Beschreibbaren in Bezug setzt, handelt es sich bei der Beziehung zum Du um ein In-Kontakt-Treten mit dem nicht definierbaren, nicht logisch fassbaren ‚Anderen‘.1713

In den Augenblicken, in denen sich zwei Personen in dieser Weise in ihrer Ganzheit begegnen, in denen sich ein Subjekt auf das „Andere“ einlässt, sieht Buber das eigentliche Wesen, den wahren Sinn des Menschen entfaltet: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“ (BD 18) Während Attribute wie Strebsamkeit und Gier, aber auch ‚Bescheid wissen‘ (vgl. BD 53), „Ursächlichkeit“ (u. a. BD 62) und „Ordnung“ (u. a. BD 42, 62) der ‚unwirklichen‘ Welt der Ich-Es-Beziehung zugeschrieben werden, ordnet Buber der Ich-Du-Beziehung Attribute wie unmittelbar (vgl. u. a. BD 18–24), gegenwärtig (u. a. BD 50–57), lebendig (vgl. u. a. ebd.), wirklich vgl. (u. a. BD 16, 70–73), frei (vgl. u. a. BD 62–67), aber auch dunkel (vgl. BD 12, 52 f.), „kreaturhaft“ (BD 23, 95 f.) und nicht fassbar zu: „Die Eswelt hat Zusammenhang im Raum und in der Zeit. Die Duwelt hat in beidem keinen Zusammenhang.“ (BD 116) Worte scheinen dabei unzulänglich zu sein, um das Du zu erreichen: „Das heischende Schweigen der Gestalt, das liebende Sprechen des Menschen, die kundtuende Stummheit der Kreatur: alle sind sie Pforten in die Präsenz des Worts.“ (BD 118)

Buber spielt den relativ einfachen Grundgedanken des dialogischen Prinzips auf den 150 Seiten von Ich und Du in allen möglichen Varianten durch und reflektiert die Ich-Du-Beziehung zur Natur, zu den Menschen und im letzten Teil zu Gott, der ‚„das ganz Andere‘; aber […] auch das ganz Selbe“ sei (BD 93), da in ihm „die verlängerten Linien der Beziehung sich schneiden“ (BD 116). Die in Ich und Du vorgenommene Unterscheidung zwischen zielgerichteten Bewegungen des Ichs und einer ‚absoluten‘ Bewegung hin zum Du ist trotz dieser letzten religiösen Begründung auch außerhalb der Religionsphilosophie von Bedeutung. Sie eröffnet im Postulat des dialogischen Wesens des Menschen eine weitere, neue Möglichkeit neben subjektzentrierten Theorien in der Tradition von Descartes und phänomenologischen oder materialistischen Theorien, wie sie zur Erscheinungszeit von Ich und Du vorherrschten.1714 Bubers Hinwendung zum Anderen und seine kritische Perspektive auf Normativität im Sinne allgemeingültiger Setzungen machten Buber auch zum Bezugspunkt jüngerer strukturalistischer und poststrukturalistischer Denker und insbesondere der narrativen Ethik;1715 seine Reflexionen über Macht1716 und Fortschritt im Allgemeinen hatten sie auch schon anschlussfähig für Adornos kritische Theorie gemacht, die in Bachmanns Werk ebenfalls wichtig ist.1717

3.2.2 Bachmann – Buber – Celan

Der wichtigste Hinweis auf eine Auseinandersetzung Bachmanns nicht nur mit der Prosa Bubers, sondern auch mit seinen Theorien, ist ein anderer intertextueller Bezug des Bandes Das dreißigste Jahr, nämlich derjenige zu Paul Celan. Sein Einfluss ist nicht nur wie bereits erwähnt außerliterarisch belegt (und hier besonders bedeutsam, da die Lesung von „Alles“ auf der Gruppentagung im Jahr 1959 wie bereits weiter oben erwähnt in die Zeit direkt nach dem engsten Kontakt zwischen Bachmann und Celan und der Zerwürfnisse Celans mit mehreren Gruppenmitgliedern fällt). „Undine geht“, die letzte Erzählung des Bandes Das dreißigste Jahr, gilt in der Forschung als literarische Auseinandersetzung mit Celans Poetik-Rede anlässlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises, Der Meridian,1718 die er 1960 gehalten hat – und diese Rede ist wiederum erwiesenermaßen zentral von Bubers Werk Ich und Du beeinflusst: Die kritische kommentierte Ausgabe des Meridian weist mehrere konkrete Bezüge und Buber-Exzerpte in der Textgenese nach,1719 auch der Titel kann unter anderem auf Buber bezogen werden, der schreibt: „Erst indem die Dinge aus unsrem Du zu unsrem Es werden, werden sie koordinierbar. Das Du kennt kein Koordinatensystem.“ (BD 39)1720

Die poetische, direkte Anrufung der Lesenden in der Du-Form sowie die Referenz auf die ‚Schattensprache‘ und das ‚Dunkle‘ in „Alles“ erinnern nun nicht nur an Buber, sondern auch an die Lyrik Celans, die in Bachmanns Werk oft durch genau diese Chiffren aufgerufen wird. Im vorangehenden Teil der vorliegenden Studie wurde auf die Präsenz Celans in Malina (1971) eingegangen, wo Celan als „dunkler Ritter“ in den märchenhaft-utopischen Einschüben über die „Prinzessin von Kagran“ erscheint.1721 Das eingangs dieses Teils zitierte Gedicht Celans „In Ägypten“ ist seinerseits das einzige, von dem bereits zu Lebzeiten bekannt war, dass er es Bachmann gewidmet hatte,1722 auch hier werden die Lesenden ganz direkt mit Du angesprochen, auch dieser Text wurde auf einer Gruppe-47-Tagung gelesen. Da die rätselhafte Stimme von Bachmanns Tagungstext „Alles“ in dieser Ansprache wie auch in der Semantik des Dunkeln den literarischen Dialog zwischen Bachmann und Celan aufruft, bietet es sich an, auch Celans theoretische Erwägungen zur Entschlüsselung von „Alles“ heranzuziehen.

Obwohl die Dialogizität von Bachmanns Werk, gerade in der Auseinandersetzung mit Celan,1723 in vielen Studien erwähnt ist, wurde bisher erstaunlicherweise noch nicht genauer nach der theoretischen Herkunft dieses Konzepts gefragt. Das Dialogische im Werk Bachmanns wurde bereits oft beschrieben und schon vereinzelt auf den russischen Theoretiker Mikhail Bachtin bezogen,1724 über diesen als Bezug auf Wittgensteins Sprachspiel1725 oder biografisch als Anrufung verschiedener Personen, insbesondere Celans und Frischs, verstanden.1726 Es gibt auch einzelne Arbeiten, die Buber beiläufig auf Bachmann beziehen – und zwar gerade in Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus –,1727 aber für „Alles“ wurde dieser Bezug noch nie erwähnt und auch fürs Gesamtwerk bleibt es bisher bei beiläufigen, eher hypothesenhaften Erwähnungen.

Dass Bachmann Buber gekannt haben muss, belegt die Tatsache, dass sich nicht nur dessen deutsche Übersetzung des Tanach in ihrer nachgelassenen Bibliothek befindet,1728 sondern der von Buber zusammengestellte, übersetzte und ausführlich eingeleitete Band Geschichten des Rabbi Nachman (1906) in einem der Bücherregale direkt neben ihrem Schreibtisch, den „Umbrischen Kästen“, aufgestellt war, wo sie ihre wichtigsten Texte aufbewahrte.1729 Bubers wichtigste theoretische Schrift Ich und Du ist zwar im Nachlass nicht erhalten. Dieser Nachlass bildet Bachmanns Lektüren allerdings nicht ansatzweise vollständig ab,1730 sodass angesichts der philosophiegeschichtlichen Bedeutung des Texts, des Stellenwerts seiner anderen Texte für Bachmann sowie des Stellenwerts von Ich und Du für Celan ausgesprochen nahe liegt, dass sie auch dieses Werk gekannt hat.

Dass der Bezug dennoch noch nicht beschrieben worden ist, dürfte auch mit den umfangreichen theoretischen Schriften von Bachmann selbst zusammenhangen, in denen Bachmann auf Vordenker/-innen hinweist; Namen, die von ihr selbst in diesen Schriften nicht genannt werden, werden in der Forschung oft vernachlässigt. Dabei ist der Weg zu Buber auch von dieser Seite her nicht weit: Mehrere von Bachmanns bekanntesten theoretischen Einflüssen haben sich in ihrem Werk erwiesenermaßen intensiv mit Buber auseinandergesetzt, neben Celan allen voran auch Robert Musil,1731 dessen Utopiebegriff als wichtigster Einfluss auf Bachmanns Konzept der „Richtungsutopie“ gesehen wird.1732 Vor diesem Hintergrund ist es zumindest eine Erwähnung wert, dass die Erzählung „Die Geschichte von dem Rabbi und sein Sohne“,1733 eine von fünf Legenden in Bubers Band Die Geschichten des Rabbi Nachman auf Bachmanns Nachttisch, eine gewisse strukturelle Nähe zu „Alles“ aufweist. Sie berichtet von einem Rabbi, der „alle seine Tage“ damit verbringen wollte, seinen „einzigen Sohn“ so zu erziehen, dass er „gleich ihm mit strengen Gedanken in die Tiefe der Lehre eindringe […].“1734 Sein Sohn enttäuscht ihn, und in indirekter Folge dessen, dass der Rabbi seinen Willen unbedingt durchsetzen will, stirbt der Sohn schließlich jung.1735

3.2.3 Ich und Du in „Alles“

Wenn man nun auf dieser Grundlage von einem möglichen Einfluss der Theorien Bubers auf „Alles“ ausgeht und detaillierter nach Intertextualitätsmarkern fragt, finden sich noch weitere Korrespondenzen zwischen den beiden Texten. Insbesondere gibt es eine enge Verwandtschaft der Begriffswahl. So sagt Bachmanns Erzähler:

Von mir sollte es die Namen hören: Tisch und Bett, Nase und Fuß. Auch Worte wie: Geist und Gott und Seele, meinem Dafürhalten nach unbrauchbare Worte, aber verheimlichen konnte man sie nicht […]. Ich würde dafür zu sorgen haben, daß mein Kind erfuhr, was alles bedeutete und wie alles zu gebrauchen sei. (BA 81 [Hervorhebung N. W.])

Bei Buber sind es genau diese beiden Begriffe, „erfahren“, „gebrauchen“, die am engsten an die Ich-Es-Beziehung gekoppelt sind, entsprechend oft erwähnt werden und im direkten negativen Zusammenhang mit der Ich-Du-Beziehung stehen: „[D]ie Ausbildung der erfahrenden und gebrauchenden Funktion erfolgt zumeist durch Minderung der Beziehungskraft des Menschen […].“ (BD 49)1736 Wenn der Ich-Erzähler das Kind nicht nur lehren will, wie es alles zu „gebrauchen“ hat, sondern zudem ausgerechnet die Begriffe Gott, Seele und Geist (bei Buber im Gegensatz zu „Geistigkeit“ positiv besetzt)1737 auf ihre Brauchbarkeit befragt, dann ist er zunächst denkbar weit weg von dessen Prinzipien. Durch „stumme Zwiesprachen“, also durch Dialog mit dem Kind, wird er aber im Verlauf der Handlung ‚irre‘ – kommt also von seinem ursprünglich rationalen Denken ab:

„Früher hatte ich gedacht, ihn die Welt lehren zu müssen. Seit den stummen Zwiesprachen mit ihm war ich irregeworden und anders belehrt. Hatte ich es, zum Beispiel, nicht in der Hand […] ihn den Gebrauch der Gegenstände nicht zu lehren?“ (BA 84 [Hervorhebung N. W.])

Die „Nachgeborenen“ keine Fakten zu lehren, ist wiederum ein zentrales Anliegen Bubers, der der Entwicklung in der Kindheit ein langes Kapitel seiner Arbeit widmet:

So steht es vor den Nachgeborenen, sie zu lehren, nicht was ist und nicht was sein soll, sondern wie im Geist, im Angesicht des Du, gelebt wird. […] Sie aber, zum lebendigen Verkehr, dem weltauftuenden, unlustig und untauglich geworden, wissen Bescheid; sie haben die Person in der Geschichte und ihre Rede in der Bücherei eingefangen; sie haben die Erfüllung oder den Bruch, gleichviel, kodifiziert […], wie es dem modernen Menschen geziemt. O einsames Angesicht sternhaft im Dunkel, o lebendiger Finger auf einer unempfindlichen Stirn, o verhallender Schritt! (BD 52 f. [Hervorhebung N. W.])

Damit korrespondiert in ähnlicher Formulierung auch eine Reflexion des Erzählers in „Alles“: „Er riß alles an sich, biß hinein, betastete alles, warf es weg oder nahm es an! O eines Tages. Eines Tages würde er Bescheid wissen.“ (BA 87) Diese Textstellen korrespondieren insofern besonders einschlägig, als der gleiche Zusammenhang – nämlich dem Gedanken, dass ein Kind durch „Bescheid wissen“ seine Unschuld verliert – von demselben pathetischen Ausruf („O“) begleitet ist. Und die in beiden Texten vehement negative Konnotation von „Bescheid wissen“ entspricht auch der generellen Fortschrittsskepsis in beiden Texten, die oben schon im Zusammenhang mit der kritischen Theorie erwähnt wurde. Bei Buber heißt es ganz ähnlich:

Aber man kann Erkenntnis auch so betreiben, daß man feststellt: ‚so also verhält es sich damit, so heißt das Ding, so ist es beschaffen, da gehört es hin‘, daß man das zu Es Gewordene als Es beläßt, als Es erfährt und gebraucht, es mitverwendet für die Unternehmung, sich in der Welt ‚auszukennen‘, und sodann für die, die Welt zu ‚erobern‘. (BD 51)

Auch in „Alles“ folgt auf das wachsende Verständnis der Dinge bald der Eroberungsdrang des Kindes, und wie beschrieben gibt der Erzähler die Hoffnung auf einen Neuanfang genau in diesem Moment auf und fängt an, sein Kind zu ‚hassen‘.

Doch was sagen diese Parallelen nun über eine ethische Position des Ich-Erzählers aus? Seine Haltung, die wie gesehen wohl nicht grundsätzlich problematisiert wird, scheint neben Einflüssen Wittgensteins, Adornos und vieler anderer auch aus Konzepten Bubers gespeist zu sein. Das, was er ablehnt – Erkenntnis, „Bescheid wissen“, „die Welt weiterbringen“ – entspricht teilweise Wortgenau dem Ich-Es-Prinzip, wie es Buber problematisiert. Andererseits ist es auch dieser Erzähler – und hierin nun könnte sein Scheitern begründet liegen –, der die Beziehung zu seinem Kind und zu Hanna abbricht, der sich weigert zu glauben, dass das Kind ihn meint, wenn es kurz vor dem Sterben „Du“ sagt. Er scheint selbst den fundamentalsten Grundsatz des dialogischen Prinzips nicht zu befolgen, nämlich mit den Personen, die ihn umgeben, in eine Ich-Du-Beziehung zu treten. Stattdessen tritt er kompromisslos und normativ an sein Kind heran, er scheitert also nicht an seinen Inhalten, aber an der Art und Weise, wie er diese Inhalte zu vermitteln versucht: an seiner rigorosen, kompromisslosen Moral, die alle ‚Anderen‘ außer Acht lässt. Der Text würde das dialogische Prinzip so quasi doppelt vertreten, einerseits auf Ebene der Figurenrede und andererseits auf Ebene der Konstruktion des Texts als Anruf an die Lesenden – als wirkliche ‚Moral der Geschichte‘.

Für die Verarbeitung eines dialogischen Prinzips über die reine Figurenrede des Erzählers hinaus spricht, dass nicht er es ist, der das Konzept dialogischen Denkens aufbringt, sondern die schon erwähnte mysteriöse Stimme, die sich an einer Stelle explizit an ihn wendet:

Und wenn die Bäume Schatten warfen, meinte ich, eine Stimme zu hören: Lehr ihn die Schattensprache! Die Welt ist ein Versuch, und es ist genug, daß dieser Versuch immer in derselben Weise wiederholt worden ist mit demselben Ergebnis. Mach einen anderen Versuch! Laß ihn zu Schatten gehn! Das Ergebnis war bisher: ein Leben in Schuld, Liebe und Verzweiflung. (Ich hatte begonnen, an alles im allgemeinen zu denken; mir fielen dann solche Worte ein.) […] Ja, sonntagswanderte ich mit ihm durch den Wienerwald, und wenn wir an ein Wasser kamen, sagte es in mir: Lehr ihn die Wassersprache! Es ging über Steine. Über Wurzeln. Lehr ihn die Steinsprache! Wurzle ihn neu ein! Die Blätter fielen, denn es war wieder Herbst. Lehr ihn die Blättersprache! (BA 86)

Die Natur selbst, das „Kreatürliche“, Vorsprachliche, scheint hier in einen Dialog einzutreten, wie es Buber als ursprünglichste Form der Ich-Du-Beziehung beschreibt: „Drei sind die Sphären, in denen sich die Welt der Beziehung errichtet. Die erste: das Leben mit der Natur. Da ist die Beziehung im Dunkel schwingend und untersprachlich. Die Kreaturen regen sich uns gegenüber, aber sie vermögen nicht zu uns zu kommen, und unser Du-Sagen zu ihnen haftet an der Schwelle der Sprache.“ (BD 12) Ebenfalls in einem vorsprachlichen Dialog weist auch das Kind den Erzähler in die ‚bessere Richtung‘ im Sinne der ‚Moral der Geschichte‘, indem es ihn wie zitiert im ‚stillen Zwiegespräch‘ davon abbringt, ihm „alles“ beibringen zu wollen.

Und vor dem Hintergrund von Ich und Du liegt es insbesondere nahe, eines der letzten Worte des sterbenden Kindes als Signalbegriff anzusehen:

Er konnte nichts sagen, als er dort auf dem Felsvorsprung der Schlucht lag, nur zu dem Schüler, der zuerst bei ihm anlangte: „Du.“ […] Und endlich flüsterte er doch, als sich ein paar Augenblicke später der Lehrer über ihn beugte: „Ich möchte nach Hause.“ (BA 97 f.)

Der exponierte Ort dieses „Du“ als beinahe letztes Wort des Kindes (und übrigens auch als eine von wenigen Stellen direkter Figurenrede im Text) ist an sich schon auffällig. Das isolierte „Du“ ist hier zudem, was zunächst paradox scheint, als ‚keine Aussage‘ markiert: er sage „nichts“, erst mit „ich möchte nach Hause“ dann „doch“ etwas. Im Kontext der Theorie Bubers erscheint das stringent, der ja genau das „Dusagen“ von inhaltlichen Aussagen, also davon ‚etwas zu sagen‘, unterscheidet.

Der Erzähler nun möchte sich zwar trotz dieser Information hüten „zu glauben, es hätte ihn ausdrücklich nach Hanna und mir verlangt“ (BA 98), aber die Metaebene des Texts deutet darauf hin, dass er sich irrt. Trotz der Ich-Erzählsituation treten ‚hinter dem Rücken‘ des Erzählers durch das Kind und die „kreatürliche“ Stimme weitere Positionen zu Tage, die offenlegen, dass die Beziehung zwischen den Figuren für die Ethik des gesamten Texts wichtiger ist, als der Erzähler bis zuletzt einsehen will. Ganz am Schluss scheint sogar der Text selbst in diese Polyphonie einzutreten. Zunächst ist es wie zitiert nur der Erzähler, der meint „eine Stimme zu hören“ (BA 86); am Schluss der Erzählung erscheint die mutmaßlich selbe Stimme dann aber, wie bereits eingangs erwähnt, fast ganz aus dem narrativen Zusammenhang gelöst:

„Den ganzen Zentralfriedhof sah ich weit draußen am Horizont nach Osten abtreiben, und noch als man mir die Hand drückte, spürte ich nur Druck auf Druck und sah die Gesichter dort draußen, genau und wie aus der Nähe gesehen, aber sehr fern, erheblich fern. Lern du die Schattensprache! Lern du selber. Aber jetzt, seit alles vorbei ist und Hanna auch nicht mehr stundenlang in seinem Zimmer sitzt, sondern mir erlaubt hat, die Tür abzuschließen, durch die er so oft gelaufen ist, rede ich manchmal mit ihm in der Sprache, die ich nicht für gut halten kann. Mein Wildling. Mein Herz.“ (BA 102 f. [Hervorhebung N. W.])

Die Aussage „Lern du selber“ kann hier nicht mehr als Imperativ an das Kind verstanden werden, sondern muss entweder den Erzähler meinen oder die Lesenden ansprechen. Der Text selbst würde so in einen Dialog eintreten und nach der Parabel des scheiternden Vaters direkt an die Lesenden – oder im Rahmen der Gruppe 47 an die Zuhörenden – appellieren. Auch dieser fast mystische Ton der Erzählung lässt sich mit Buber deuten: Als „wirkliches“ Werk versteht er eines, das dem Ich als „Gestalt“ gegenübertritt und erst dadurch zum Werk wird. So sei das Werk keine „Ausgeburt seiner Seele, sondern Erscheinung, die an sie tritt“, also zum aktiven Gegenüber wird (vgl. BD 16).

Bezüge zur Gruppe 47 (II)

Bubers Philosophie kann nun als weiterer Hinweis darauf gesehen werden, dass „Alles“ sich gegen vorherrschende Moraldiskurse in der Gruppe 47 stellt. Wie bereits erwähnt, klingt das schon in den Idealen des Erzählers selbst an, bei dem die Vorstellung der ‚Stunde Null‘ und der ‚neuen Sprache‘ hinsichtlich Zuschreibungen von Identität und Alterität gerade gegensätzlich zur ‚Gruppenmentalität‘ gestaltet sind, wenn er das Böse im ‚Eigenen‘ verortet und den Neuanfang in der Abwesenheit aller Sitten und moralischer Setzungen imaginiert. Das dialogische Prinzip bietet noch in weiterer Hinsicht ein Gegenkonzept zur engagierten Literatur der ‚Moralapostel‘ in der ersten Gruppe-47-Generation. Am offensichtlichsten – und für die Frage nach Kontinuitäten am grundlegendsten – ist die Tatsache, dass in Bubers Fokus auf Dialogizität die Alterität im Zentrum der Bemühungen steht. Je offener und dialogbereiter ein Subjekt auf das Fremde zugeht, je kompletter es dieses in seiner Andersartigkeit annimmt, ohne es in das Selbst integrieren zu wollen, desto näher ist es gemäß Buber am wirklichen und damit richtigen Leben. In der NS-spezifischen partikularen Verschränkung von Moral und Alterität verhält sich diese Gleichung genau umgekehrt: Wer sich für das Fremde interessiert, wird dadurch in seiner Integrität gefährdet; wer sich auf das Fremde einlässt, ist moralisch irreversibel desavouiert.1738

Mit dem Bezug auf Bubers dialogisches Prinzip stellt sich „Alles“ also nicht nur auf Ebene der Diskurse über Sprache und Moral sowie das ‚Eigene‘ und das ‚Fremde‘ in einen Gegensatz zur Gruppe 47, sondern auch auf der Metaebene, und auch hier in Bezug zu ethischen Fragen. Gemäß Buber können Richtig und Falsch nur dialogisch – also im Kontakt mit dem ‚Anderen‘ – verhandelt werden, sie zeigen sich nur in der Begegnung, können nicht absolut gesetzt werden und sind von Fakten und Meinungen losgelöst. ‚Die Wahrheit schreiben‘ funktioniert ausschließlich in der Abwesenheit von festen, normativen Setzungen. Die moralischen Stellungnahmen der Wortführer der Gruppe 47 bis heute stehen dem, wie im Verlauf der Studie immer wieder gesehen, diametral entgegen. Das manifestierte sich schon in den ersten poetologischen und institutionellen Programmen, insbesondere demjenigen des Kahlschlags.1739 Die Ethikreflexionen in Bachmanns theoretischen Texten dagegen sind mit Bubers Ausführungen kompatibel, ihre eingangs erwähnten Modifikationen der Konzepte Moral, Erfahrung und Realität nähern sie dem dialogischen Prinzip an, das in „Alles“ nun auch literarisch umgesetzt ist.

Der normative, monologische Modus des Erzählers, der deutend eine einzige Wahrheit predigt und einen ‚Neuanfang‘ durch seinen Sohn – die neue Generation – ausgerechnet ohne jeden Dialog – auch nicht mit seiner Frau, die allegorisch für die jüdische Ahnenlinie steht – erreichen will, wird durch die kritische, dialogische Stimme, die im Text anklingt, subvertiert. Und indem in dieser kritischen Stimme Buber anklingt, wird inhaltlich noch einmal die Utopie des Erzählers, etwas ganz ‚Anderes‘ zu erreichen, als grundsätzlich ‚richtige‘ Textethik gestützt. Indem der Erzähler das ‚Andere‘ als ethisches Ziel sieht, steht er auch darin den Texten des innersten Kreises der Gruppe 47 diametral gegenüber, die das ‚Eigene‘ als Ort der Moral konstruieren. Und sogar insofern, als er durch diese Gegensätze ambivalent erscheint, ist er ein Gegenprinzip zum häufigsten Erzähler in Texten der Gruppe 47, der gerade als eindeutige moralische Instanz erscheint.1740 Wie entgegengesetzt dialogische Schreibweisen zu der ‚Mentalität des innersten Kreises‘ sind, zeigt sich an Bubers durchwegs negativem Gebrauch des Begriffs „Erfahrung“.1741 Buber schreibt: „Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung.“ (BD 12) Das stellt er in direkten Zusammenhang mit einem ‚falschen‘ Umgang mit Alterität: „Erfahrung ist Du-Ferne.“ (BD 16) Der ‚unwirkliche‘, selbstbezogene Mensch setze „sich gegen das Andere ab und sucht so viel davon als e[r] kann in Besitz zu nehmen, durch Erfahren und Gebrauchen.“ (BD 77)

Und schließlich kann eine Bezugnahme auf Buber vielleicht sogar hinsichtlich des Antisemitismus in Texten von wichtigen Gruppe-47-Mitgliedern Bedeutung zugemessen werden, wenn im Zusammenhang mit NS-Kontinuitäten in der Gruppe 47 gerade der Theorie eines der wichtigsten Vertreter der jüdischen Mystik, einem Übersetzer religiöser Schriften, die Referenz erwiesen wird. Die Konzeption von Hanna, der Ehefrau des Erzählers, die er aus seinem moralischen Neuanfang ausschließt, kann so gesehen sogar als Spiegelung des Ausschlusses jüdischer Erfahrung in der Gruppe 47 gelesen werden, und zudem womöglich auch als Gegenentwurf zu den jüdischen Figuren, die in den letzten Kapiteln erwähnt wurden: Wie eingangs gesehen, scheint sie Jüdin zu sein, was durch ihr Zitat der Ahnenlinie Sems angedeutet wird (BA 79 f.). Ähnlich wie in Celans Gedicht „In Ägypten“ wird so die jüdische Geschichte durch die Referenz auf jüdische Ahnen angedeutet.1742 Sie wird aber weder durch ihr Aussehen noch durch ihr Verhalten stereotyp als Jüdin festgeschrieben. Anders als bei Grass’ Sigismund Markus1743 oder Anderschs Judith Levin1744 korrespondiert hier die Irrelevanz ihrer Herkunft mit der Uneindeutigkeit von Gut und Böse in der Erzählung.

3.3 Zwischenbilanz und einige Ergänzungen zum dialogischen Prinzip in der Gruppe 47 (Aichinger, Hildesheimer, Dor)

Der Erzähler in „Alles“ hat also hohe Ideale, deren grundsätzliche Richtigkeit auch vom Text nicht hinterfragt werden. Er scheitert aber gerade an der Radikalität und Normativität, mit der er dieses Denken seinem Kind aufzwängen will, anstatt, mit Buber formuliert, dessen „Du“ anzunehmen. Wie er es selbst ausdrückt: „Ich habe auch wirklich ungeheuerlich gehandelt an dem Kind, aber das ist keine Ungeheuerlichkeit, was ich erhoffte.“ (BA 92) Der Ruf „Lehr ihn die Schattensprache“, der zunächst seiner Erziehung des Kinds gilt, kehrt sich im Verlauf dieser Entwicklung um in eine Selbsterkenntnis, die dialogisch formuliert ist und so auch die Lesenden – und vielleicht die Hörenden auf der Tagung der Gruppe 47 – anzusprechen scheint: „Lern du selbst.“ (BA 103) In zahlreichen Bezügen kann die Erzählung und ihre intertextuelle Referenz auf Buber als Auseinandersetzung mit partikularen Moraldiskursen in der Gruppe 47 gesehen werden.

Nun wird Buber selbst zwar nicht als Ethiker gesehen, die Bezeichnung „narrative Ethik“, wie sie eingangs dieser Studie vorgestellt wurde, kann für Bachmanns ethisches Schreiben in „Alles“ durch die Buber-Bezüge aber durchaus avant la lettre verwendet werden. Gerade über den Kontext der Gruppe 47 lassen sich die Bezüge zu Buber bei Bachmann und Celan bereits als Ethik im Sinne von Reflexionen über Moraldiskurse definieren: Nämlich indem sie als konkrete Stellungnahmen gegen Moraldiskurse in der Gruppe lesbar sind, sich dezidiert gegen genau diejenigen Diskurse wenden, in denen Moral und Alterität in einer Fortsetzung partikularer Moral verhandelt werden.

Diese Nähe zu den im ersten Teil dieser Studie vorgestellten Theorien narrativer Ethik im Sinne von Lévinas, der ethisches Schreiben als „Begegnung mit dem Anderen“ denkt,1745 ist kein Zufall: Lévinas hat sich in seiner Theorie intensiv mit Celans Schaffen auseinandergesetzt.1746 Der ideengeschichtlichen Kette Lévinas / Derrida / Ricoeur / Butler, die Waldow in ihrem Band zu narrativer Ethik beschreibt, könnte der bei ihr unerwähnte Buber denn auch an den Anfang gestellt werden, da Lévinas (gerade auch in seinen Celan- Bezügen)1747 explizit von Buber ausgeht.1748 Damit klärt sich die Frage nach Alterität und Moral in der Gruppe 47 von der ‚anderen Seite‘ her, was ein ganzes Feld neuer Fragen eröffnet: Über die gegenseitigen und philosophischen Bezugnahmen der ‚Nichtdabeigewesenen‘ könnte womöglich ein paralleler Diskurs nachgezeichnet werden, der einen wesentlichen Beitrag zu postmodernen Ethiktheorien, wie sie eingangs dieser Studie beschrieben wurden, geleistet hat.

Dabei würde es sich aber wegen der Komplexität die Bezugssysteme um eine eigene Studie handeln, die hier in größerer Ausführlichkeit ein Desiderat bleiben muss, da sie nicht den Kern der Moraldiskurse in der Gruppe 47 trifft. In der Folge soll nur noch knapp verdeutlicht werden, dass es sich hinsichtlich der ‚Mentalität der Gruppe 47‘ um Außenseiterpositionen handelt: Die Gegensätzlichkeit des dialogischen Ansatzes gegenüber den bis hier beschriebenen Moraldiskursen in der Gruppe 47 korrespondiert damit, dass sich offenbar gerade Gruppe-47-Mitglieder mit einer „anderen Erinnerung“ (Braese) als dem Kriegserlebnis von diesem Ansatz angesprochen fühlen. Wie nun abschließend gezeigt werden soll, gibt es einige Hinweise darauf, dass nicht nur Bachmann, sondern auch weitere Gruppe-47-Mitglieder in ihren narrativen Ethiken als Gegenstimmen zum ‚inneren Kreis‘ und der ‚Mentalität der Gruppe 47‘ verstanden werden können.

Dialogische Ethiken in der Gruppe 47

Allen voran hat auch Celan, wie bereits gesehen, den Umgang mit ‚Fremden‘, das Gedenken an die Shoah und das Verständnis der Verknüpfung von Moral und Literatur im Engagement-Begriff der ‚Dabeigewesenen‘ früh sehr kritisch benannt.1749 In seinem Bachmann gewidmeten Almanach-Gedicht „In Ägypten“, die dadurch in den Zeilen „Du sollst die Fremde neben dir am schönsten schmücken“1750 als ‚Fremde‘ neben hebräischen Namen anklingt, zeigt sich sein grundverschiedener Umgang mit genau diesen Themen auch schon literarisch. Es ist der erste Almanach-Text überhaupt, in dem das Lexem ‚fremd‘ vorkommt,1751 und Fremdheit ist hier, da es sich um ein Liebesgedicht handelt, anders als im beschriebenen vorherrschenden Gruppe-47-Diskurs sehr positiv konnotiert.

Celans Lesung vor der Gruppe 47 und seine Auswahl für den Almanach kann dadurch grundsätzlich auch als Stellungnahme zum Umgang mit Alterität in der Gruppe 47 gelesen werden, zumal „In Ägypten“ zudem einer von nur fünf Almanach- und Preistexten ist, in denen jüdische Opferfiguren vorkommen.1752 Fruchtbar könnte es auch sein, den gesamten literarischen Dialog zwischen Bachmann und Celan in ihren Lesungen auf den Gruppentagungen in diesem Zusammenhang noch einmal zu untersuchen. Bachmanns Gedichte im Almanach – die wiederum explizit auf Celan Bezug nehmen – könnten in ähnlicher Weise wie „Alles“ auf Bubers dialogisches Prinzip referieren.1753 Insbesondere auch das Hörspiel „Ein Monolog des Fürsten Myschkin“, das sie im Jahr 1953 auf der Gruppe-47-Tagung gelesen hat, scheint wie erwähnt sogar stark mit Buber zu korrespondieren. Durch die Kombination der Dostojewski-Referenz mit dem Begriff „Monolog“ im Titel wird Bachtin evoziert, der seine Theorie des dialogischen Prinzips, in der er sich ebenfalls auf Buber bezieht, in seinem Buch über Dostojewski herausgearbeitet hat (1929).

Celans Lesung von „In Ägypten“ ist für die Einschätzung hegemonialer Diskurse in der Gruppe 47 noch in einem weiteren Punkt interessant, auf den Böttiger schon in seinem Radiobeitrag über (bzw. gegen die Annahme von) Antisemitismus in der Gruppe 47 hinweist.1754 Wie aus Celans Briefwechsel mit Gisèle Lestrange ersichtlich wird, stieß er mit seiner Lesung nicht nur auf negative Reaktionen, sondern konnte durchaus auch Erfolge verbuchen. Dass sich Verleger für ihn interessieren, verwundert kaum; interessant ist im vorliegenden Kontext aber die gruppeninterne Preisverleihung: Auch wenn der Preis schließlich an Aichinger ging, kam Celan nämlich bei der anonymen Abstimmung in die zweite Runde, wie er seiner Frau berichtet: „Am Ende der Sitzung, als man zur Wahl schritt, haben sich sechs Personen an meinen Namen erinnert.“1755 Und in der nächsten Wahlrunde kam ihm schließlich immerhin „unter den mehr als 20 Vorlesenden“ der dritte Platz zu.1756 Das deutet darauf hin, dass weniger dominante Stimmen in der Gruppe mehr Sympathien für ihn gezeigt haben als die ‚Alteingesessenen‘.1757

Und dass es Aichingers „Spiegelgeschichte“ (gelesen 1952) war, die auf dieser Tagung ausgezeichnet wurde, stärkt den Eindruck noch, dass das dialogische Prinzip einen starken Gegendiskurs unter den etwas weiter am Rand stehenden Gruppe-47-Mitgliern gebildet hat: Erstens ist auch die „Spiegelgeschichte“ durchgehend in der Du-Form gehalten, entspricht in diesem seltenen Stilmittel also denjenigen Texten Celans und Bachmanns, die sich auf Buber beziehen. Und für andere Werke Aichingers wurde bereits nachgewiesen, dass eine Auseinandersetzung mit Buber stattfindet, und zwar ebenfalls über topografische Metaphern. Simone Fässler (2011) identifiziert den „Raum der Kindheit“ in verschiedenen Erzählungen und im Roman Die größere Hoffnung Aichingers als qualitativ grundverschieden vom Raum der Erwachsenen. Sie weist dabei insbesondere das Bild der Weltkarte (dreidimensionaler Raum der Kindheit vs. zweidimensionaler Raum der Erwachsenen, der sich auf Landkarten abbilden lässt) als zentrales Motiv für diese Dichotomie nach. In ihrer Lektüre verweist sie auch auf Ähnlichkeiten bei Bachmann und Eich; sie deutet ihre Ergebnisse insbesondere mit Merleau-Ponty, macht aber darauf aufmerksam, dass auch Buber als wichtiger Intertext zu lesen sei, der Aichingers Schreiben beeinflusst.1758

Aichingers grundlegend anderen Zugang zu Identität und Moral, der ebenfalls recht deutlich in Opposition zu demjenigen der ‚dabei gewesenen‘ Gruppe-47-Mitglieder steht, nehmen schon die berühmten Worte aus Aichingers bereits im Jahr 1946 geschriebenen „Aufruf zum Mißtrauen“ vorweg:

Aufruf zum Mißtrauen. Ein Druckfehler? Nein! Sie haben ganz richtig gelesen […]. Sie sollen ja nur geimpft werden. Sie sollen ein Serum bekommen, damit Sie das nächste Mal um so widerstandsfähiger sind! Sie sollen im kleinsten Maß die Krankheit an sich erfahren, damit sie sich im größeren nicht wiederhole. […] Sie sollen nicht Ihrem Bruder mißtrauen, nicht Amerika, nicht Rußland und nicht Gott. […] Unserer eigenen Wahrhaftigkeit müssen wir mißtrauen! […] Unserer eigenen Ehre!“1759

Aichinger hat noch unter dem unmittelbaren Eindruck des Nationalsozialismus den Appell formuliert, Fehler seien nun im ‚Eigenen‘ zu suchen, um zu vermeiden, dass sich sie sich „im größeren“ wiederholten. Man solle nicht den ‚Anderen‘, sondern sich selbst misstrauen, und man solle die eigene moralische Integrität nicht als unverrückbare Gegebenheit wahrnehmen. Und gerade ihre frühesten literarischen Texte sind in diesem Sinn auch abgesehen von ihren Buber-Referenzen kaum misszuverstehen, was schon daran deutlich wird, dass als Klappentext-Zitat ihres bekanntesten, bereits 1948 erschienenen Romans Die größere Hoffnung in der Werkausgabe (1991) das folgende Zitat gewählt wurde: „Wer ist fremder, ihr oder ich? Der haßt, ist fremder als der gehaßt wird, und am fremdesten sind die, die sich am meisten zu Hause fühlen.“1760

Diese Abwendung vom ‚Eigenen‘ und utopische Hinwendung zum radikal ‚Anderen‘ nimmt nun wiederum auch in der Prosa Hildesheimers eine wichtige Rolle ein und kulminiert in seinem Roman Tynset (1965). In diesem Text, der den Nationalsozialismus und seine ausbleibende Aufarbeitung in Deutschland so explizit wie keiner seiner frühen Texte verhandelt,1761 ist die titelgebende Ortschaft „Tynset“ eine Utopie, der Ort, an den sich der Protagonist träumt und der gerade durch seine Fremdheit zu dieser Utopie wird, wie Braese zusammenfasst:

Tynset, der Ort, den der Erzähler in einem norwegischen Kursbuch findet, an einer Nebenlinie zwischen Hamar und Stören, bleibt, zuletzt, ein ‚Geheimnis‘ (T 243) – ‚Ich sollte froh sein, diesen Namen gefunden zu haben, ohne nach dem Ding oder dem Ort zu forschen, der diesen Namen trägt‘ (T 244). In den Lektüren ist zurecht immer wieder auf das Irreale von Hildesheimers Tynset hingewiesen worden. Domin bestimmte ihn als ‚de[n] Punkt im Unendlichen, in dem sich die Parallelen treffen. Durch Deutschland laufen die Parallelen hindurch, irgendwo weit im Norden, jenseits von Deutschland, konvergieren sie […].‘1762

Diese Verbindung von Hildesheimers „erinnerungspoetologischen“ Überlegungen und der Hinwendung zur Alterität wäre zweifellos eine genaue Untersuchung im Kontext der Moraldiskurse in der Gruppe 47 wert. Ebenso können die Versuche weiterer Gruppe-47-Autoren/-innen, durch den Text in einen Dialog mit den Lesenden zu treten, in diesen Kontext noch weiter ausgedeutet werden: Diese Dialogizität ist unter anderem in der Metapher der Literatur als Flaschenpost – als Kontaktaufnahmen mit einem notwendig unbekannten, fremden Empfänger – gebündelt, die bei Aichinger beschrieben wird und die Bachmann und Celan aufgreifen.1763 Diese Metapher ist zudem insbesondere auch bei Milo Dor, einem weiteren engen Freund Celans,1764 wichtig, der seine Literatur als „Flaschenpost gegen den Nationalismus“1765 versteht. Dors literarische Texte sind in der Forschung noch wenig diskutiert, eine Sichtung hinsichtlich seiner Auseinandersetzung mit der Gruppe 47 wäre vielversprechend.

Mit all diesen Beobachtungen verbunden wäre auch eine vertiefte poetologische Untersuchung des Verhältnisses von Literatur und Ethik in der Gruppe 47 denkbar. Mit Fokus auf die Opposition partikularistischer und universalistischer Moralvorstellungen ließe sich der Konflikt zwischen engagierter Literatur und abstrakter l’art pour l’art, wie sie gerade Autoren/-innen wie Bachmann, Aichinger und Celan unterstellt wurde, noch einmal neu beleuchten, und auch der Debatte über den ‚Tod des Romans‘ in den 60er Jahren könnten aus dieser Perspektive neue Aspekte angefügt werden. Es sind die älteren und ‚dabei gewesenen‘ Mitglieder der Gruppe 47, die mit den neuen Konzepten einer nicht explizit moralischen, keine Stellung beziehenden, nicht narrativen und entsprechend nicht normativen Funktion von Literatur nichts anfangen konnten, sie als unmoralisch und gefährlich verurteilten und dadurch in einen nicht mehr auflösbaren Konflikt gerade mit den jungen Linken der 68er-Bewegung und der Kritischen Theorie gerieten.

Schlüsse

Die Ergebnisse dieser letzten Analyse fügt den bisherigen Erkenntnissen dieser Studie einige ganz neue Aspekte hinzu: Es hat sich gezeigt, dass es der Gruppe 47 nicht gerecht wird, sie nur über NS-Kontinuitäten in den Moraldiskursen fassen zu wollen, da Autorinnen wie Bachmann und Aichinger sowie Autoren wie Hildesheimer in der Gruppe nicht nur geduldet, sondern sogar sehr geschätzt waren. Gleichzeitig relativieren diese Befunde aber nicht die Hegemonie der Diskurse, wie sie im vorangehenden Teil der Studie beschrieben wurden. Mit der Beschreibung alternativer ethischer Entwürfe konnte der Blick auf problematische Aspekte der moralischen Konfigurationen der ‚dabei gewesenen‘ Gruppe-47-Mitglieder sogar noch einmal geschärft werden – denn dagegen scheinen diese Texte anzuschreiben. Dass die alternativen Ethiken von so vielen Gruppenmitgliedern, die gerade nicht zu den ‚Dabeigewesenen‘ zählen, verfasst wurden, stützt auch die dieser Studie zugrunde liegende Hypothese, dass die Prägung als Angehöriger der Tätergesellschaft im Nationalsozialismus langfristige Auswirkungen auf das Moralverständnis hatte. Die dialogischen ‚Anrufungen‘ im Sinne Bubers in den zur Lektüre auf den Gruppentagungen gewählten Texten können so nicht zuletzt als konkrete Versuche des Dialogs der ‚anderen Seite‘ mit der ‚jungen Generation‘ gelesen werden.

4 Fazit und Ausblick

Wir waren überzeugt davon, daß der Mensch mit Hilfe des Wortes, d. h. der Literatur, verändert werden kann. Wir wollten die Mentalität der Deutschen grundsätzlich verändern, weg vom obrigkeitsstaatlichen Denken, hin zum demokratischen. Und dafür schien uns die Literatur das geeignete Mittel. Wir glaubten, langfristig werde die Mentalität eines Volkes von seiner Literatur geprägt.1766

Diese Aussage Hans Werner Richters wird am Ende des Gedenkbands Die Gruppe 47 in Bilden und Texten, den seine Ehefrau Toni Richter 1997 zusammengestellt hat, zitiert. Sie leitet auch die abschließenden Überlegungen in der vorliegenden Studie ein, weil sie sowohl Anspruch und Bedeutung der Gruppe 47 als auch die Notwendigkeit, sich damit kritisch auseinanderzusetzen, widerspiegelt. Das in Richters Worten anklingende große politische und gesellschaftliche Verantwortungsgefühl, das die Mitglieder der Gruppe 47 empfanden, ist angesichts deren zeitlicher und räumlicher Verortung inmitten des historischen Ausnahmezustands sicherlich keine Übertreibung: Die Gruppe 47 formierte sich unmittelbar nach dem ‚Zivilisationsbruch Auschwitz‘, am Beginn der ersten lang anhaltenden Demokratie Deutschlands, sie bestand bis unmittelbar vor den nächsten tiefgreifenden gesellschaftlichen Umwälzungen im Jahr 1968. In dieser Phase war die Gruppe 47 ein wichtiger Ort intellektueller Debatten und gesellschaftspolitischen Engagements und die wahrscheinlich zentralste Institution überhaupt zur Förderung junger und progressiver Autorinnen und Autoren in der BRD – eine Verantwortung, der man sich in der Gruppe 47 bewusst war und mit der man reflektiert umging.

Obwohl sich in der vorliegenden Studie gezeigt hat, dass auch gerade in diesen Bemühungen um einen radikalen Bruch mit der Vergangenheit Kontinuitätslinien aus dem Nationalsozialismus mitgetragen wurden, wurde die Gruppe 47 dem von Richter formulierten Anspruch, die ‚Mentalität des Volkes‘ zum Positiven zu prägen, zweifellos in verschiedenen Bereichen gerecht. Das wurde im Verlauf der vorliegenden Studie immer wieder deutlich: Wenn inzwischen konsequentere, differenziertere und inklusivere Möglichkeiten des Bruchs mit NS-Ideologie denkbar sind, dann auch deswegen, weil die Bemühung darum in der Gruppe 47 früh eingesetzt hat. Entgegen Raddatz’ vielzitierter Aussage über den Almanach1767 hat sich herausgestellt, dass sich neben Enzensberger, Nowakowski und v. Cramer auch die Almanach- und Preistexte von Celan, Lenz, Eich und Bobrowski mit dem Holocaust auseinandersetzen; und Weyrauch bezieht sich keineswegs nur am Rande darauf, sondern so deutlich, dass ihm der ‚Philosemitismus‘ des Texts vorgeworfen wurde. In der Diskussion um Bachmanns Gedicht „Liebe: Dunkler Erdteil“, dem Amery Exotismus vorwarf, wie auch angesichts des Figurenarsenals in der Literatur der Gruppe 47 ist dokumentiert, dass offenbar ein starkes Bewusstsein um die Problematik rassistischer und insbesondere kolonialer Bilder herrschte. Und einige persönliche Erinnerungen jüdischer Gruppe-47-Mitglieder, so Reich-Ranickis Erzählung, wie Böll ihn und seine Frau unbekannterweise mit Blumen in der BRD empfangen habe, oder die fast exzessive literarische Verarbeitung Paul Celans in verschiedenen literarischen Texten der Gruppe 47 zeigen die Intensität der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit zentralster Gruppe-47-Mitglieder.

Zugleich hat sich dennoch eine Mehrzahl der eingangs dieser Studie formulierten Thesen über Kontinuitäten aus dem Nationalsozialismus in der Literatur der Gruppe 47 bestätigt. Es hat sich gezeigt, dass Moralvorstellungen, die in der Gruppe 47 vertreten wurden und die sich in den literarischen Texten wiederfinden, deutliche Spuren partikularer NS-Moraldiskurse aufweisen. Der Bruch mit dem Nationalsozialismus in der Gruppe 47 erfolgte nicht annähernd so vollständig, wie ihre Programmatik es forderte, und besonders deutliche Kontinuitäten zeigten sich bemerkenswerterweise gerade in Überlegungen und Schreibweisen, die den Neuanfang begründen sollten. Fremde erscheinen als moralisch irrelevant; ‚andere‘ Figuren und Räume sind in stereotyper Weise ab-, das ‚Eigene‘ hingegen aufgewertet; mehrere Texte folgen dem Narrativ eines moralischen Zerfalls durch Kontakt mit dem Fremden, auch offener Antisemitismus findet sich in unter Beifall der Gruppe gelesenen Texten.

Da die Argumentationsschritte der Studie auch in den einzelnen Zwischenbilanzen nachzulesen sind, werden die Ergebnisse im Folgenden nur kurz zusammengefasst, bevor einige Desiderate beleuchtet werden, um die sich diese Befunde ergänzen ließen.

Ergebnisse

Der wichtigste Ausgangspunkt der Untersuchung war eine Vielzahl von Einzelbeobachtungen in Feuilleton und Forschung, in denen NS-Kontinuitäten in der Gruppe 47 beschrieben wurden. Angesichts dessen, dass die Gruppe 47 insbesondere über ihre Forderung eines moralischen Schreibens und die Rolle ihrer Mitglieder als ‚Gewissen der Nation‘ erinnert wird und aktuell Moraldiskurse im Nationalsozialismus interdisziplinär intensiv beforscht werden, sollte der Frage nachgegangen werden, ob und inwiefern sich einzelne NS-Moraldiskurse auch in den Moralvorstellungen in der Literatur der Gruppe 47 fortsetzen. Um fokussierter und zugleich ergebnisoffener zu arbeiten, wurde die Fragestellung auf die moralischen und ethischen Implikationen der Konstruktionen von Identität und Alterität in der Literatur der Gruppe 47 konzentriert. Die Frage nach diskursiven Verschränkungen von Moral und Alterität hat sich als fruchtbar und methodisch sinnvoll erwiesen, um die Gruppe 47 als moralische Instanz mit Blick auf NS-Kontinuitäten neu zu beleuchten, da die Abwertung des ‚Anderen‘ den Kern nationalsozialistischer Moraldiskurse bildete und Alterität gleichzeitig auch in den aktuellen Theorien zu narrativer Ethik und Literatur zentral ist.

In Teil I der Studie wurden der Forschungsstand, der theoretische Hintergrund von NS-Moral, NS-Kontinuitäten und narrativer Ethik sowie die außerliterarischen Kontexte ausgeführt und ausgewertet. Als Zwischenergebnis konnte ausgehend vom bestehenden kritischen Forschungsstand zur Gruppe 47 eine Kontinuität partikularer Moralkonfigurationen in zahlreichen frühen nichtliterarischen Texten der Gruppe 47 konstatiert werden. Kritische Lektüren von NS-Kontinuitäten in der Gruppe 47 als Institution sind bereits zahlreicher als diejenigen zu den dazugehörigen literarischen Texten, und wie gezeigt werden konnte, spielen partikularistische Moraldiskurse in diesen kritisierten außerliterarischen Stellungnahmen und Debatten eine wichtige Rolle. Dies unter anderem im Postulat der Deutungshoheit der ‚dabei gewesenen‘ jungen Generation und der Diskriminierung ins Exil geflohener Autorinnen und Autoren, deren Meinung nicht mehr zähle, da sie „abgetrennt vom Raum der deutschen Sprache und damit vom Strom des deutschen Lebens“ gewesen seien,1768 aber auch im feindseligen Umgang mit der alliierten Besatzung und in sehr expliziten nationalistischen Stellungnahmen in der frühen Publizistik. Opferkonkurrenzen, Empathieverweigerung gegenüber ‚anderer‘ Erfahrung und teilweise offener Antisemitismus durch den Gruppenchef Hans Werner Richter zeigten bereits an dieser Stelle, wie eng die Fortsetzung problematischer Diskurse mit dieser Dichotomisierung verbunden sein kann.

Solche partikularen Moralvorstellungen in der außerliterarisch dokumentierten, von Richter oft als solche benannten ‚Mentalität der Gruppe 47‘ herrschten in der gesamten Bestehenszeit der Gruppe 47 im ‚inneren Kreis‘ ihrer Mitglieder vor, sie spielten in den Konflikten auf der Auslandtagung in Princeton 1966 eine wichtige Rolle und hatten in Richters eigener Wahrnehmung auch einen Zusammenhang mit dem Ende der Gruppe 47. Die Sichtung dieser außerliterarischen Kontexte hat die weitere Studie doppelt strukturiert: Erstens konnten anhand der gruppeninternen Definitionen, was die ‚Mentalität‘ der wirklich dazugehörigen Gruppenmitglieder ausmache, die wichtigsten Texte für die weiteren Analysen identifiziert werden. Und zweitens ließen die außerliterarischen Begebenheiten bereits die Arbeitshypothese zu, dass in der Gruppe 47 einerseits moralische Relevanz, andererseits moralischer Wert partikularistisch mit ‚Eigenem‘ oder ‚Anderem‘ verknüpft werden können, wobei verfeinert eine Dichotomisierung von Mitleid, von Deutung und von zugeschriebenen Tugenden unterschieden wurde. Die Dreiteilung Mitleid / Deutung / Tugend hat sich als fruchtbar erwiesen und wurde zur Aufteilung des zweiten Teils der Studie beibehalten.

In Teil II der Studie wurde davon ausgehend nach impliziten Moralkonfigurationen in den Subtexten der wichtigsten Erzählungen gefragt. Um die nötige Repräsentativität zu gewährleisten, wurde ein Untersuchungskorpus erstellt, das ausschließlich aus Texten der relevanten Generationen besteht: Autorinnen und Autoren, die vor 1930 geboren sind, da diese den Nationalsozialismus bewusst wahrnehmen und seine Werte internalisieren konnten. Damit wurde einer engen Definition von Kontinuitäten gefolgt, die den Begriff dann legitimiert, „[w]enn die Träger von Wissen und / oder Erfahrungen, seien es Personen oder Institutionen, über verschiedene Kontexte hinweg fortbestehen“.1769 Rund 90 repräsentative Texte dieser älteren Generationen wurden ausgewertet und vier besonders typische Erzählungen als ‚Mustertexte‘ identifiziert, die in den folgenden Kapiteln den Blick leiteten, um größere Mengen von Texten nach ähnlichen Motiven und Narrativen zu befragen. Dabei haben sich etliche Parallelen zu den außerliterarisch festgestellten partikularistischen Unterscheidungen zwischen moralischen Rechten und Pflichten verschiedener Gruppen gezeigt.

Eine Zurückhaltung in Bezug auf ‚fremdes‘ Leid konnte in den literarischen Texten insofern festgestellt werden, als jüdische Opfererfahrungen in vielen Texten relativiert oder sogar geleugnet werden, wohingegen deutsche Wehrmachtsangehörige den übermächtigen Hauptanteil der Opferfiguren ausmachen. Die Antisemitismusforschung hat solche Phänomene der Empathieverweigerung und Opferkonkurrenz in der gesamten Nachkriegsgesellschaft als wichtige Ausprägungen des Antisemitismus nach 1945 identifiziert; eine Deutung, die durch die fast durchgängig stereotypen Konzeptionen der wenigen jüdischen Figuren in den Gruppe-47-Texten gestützt wird. Dass dem ‚Eigenen‘ eine größere moralische Deutungsmacht zugeschrieben wird als dem Fremden, schlägt sich auch in den literarischen Texten insbesondere in der Konstruktion einer ‚jungen Generation‘ von ‚Dabeigewesenen‘ nieder. Diese erscheint durch das Kriegserlebnis zu besonders qualifizierten moralischen Urteilen über den Nationalsozialismus fähig; eine Vorstellung, mit der auch die bevorzugten literarischen Formen in der Gruppe 47 korrespondieren.

Eine Unterscheidung zwischen dem moralischen Wert verschiedener Gruppen im Sinne unterschiedlicher Zuschreibungen von Tugenden zeigte sich andeutungsweise schon in der großen Beliebtheit der Figur des ‚guten Deutschen‘. Gerade in Texten, in denen die Verbrechen des Nationalsozialismus’ etwas konkreter thematisiert werden, ist dieses Motiv besonders häufig anzutreffen. Deutlicher wird eine Kontinuität partikularistischer Moralkonfigurationen darin, dass unmoralische Eigenschaften und ‚böses‘ Verhalten mit nur wenigen Ausnahmen konsequent auf das ‚Andere‘ ausgelagert sind, was sich sowohl in der Raumsemantik der Texte als auch in den Figurenkonzeptionen und in stereotypen negativen Fremdheitsbildern zeigt. Letztere decken sich mit denjenigen Feindbildern, die in der NS-Propaganda eine besonders große Rolle spielten, nämlich Russen, Franzosen, Italiener, US-Amerikaner und insbesondere Juden.

Die Lektüren in Teil II der vorliegenden Studie haben in Bezug auf alle drei eingangs unterschiedenen Varianten, wie Moral und Zugehörigkeit partikularistisch verknüpft werden können, die These bestätigt, dass sich darin auch konkrete Diskurse aus dem Nationalsozialismus fortsetzen. Die Unterscheidung von Mitgefühl, das sich gegenüber der ‚eigenen‘ Erfahrung stärker äußert als gegenüber derjenigen ‚Anderer‘, korrespondiert mit der schon früh als Kontinuität der Missachtung problematisierten Kommunikationslatenzen und Opferkonkurrenzen gegenüber den Opfergruppen des Nationalsozialismus. Die unterschiedlichen Zugeständnisse von moralischer Deutung korrespondieren mit der von Möckel (2014) beschriebenen Kontinuität einer Idealisierung von Gemeinschaft im Nationalsozialismus und in der Nachkriegsgesellschaft, wobei trotz der herkömmlichen Wahrnehmung der Gruppe-47-Mitglieder als Intellektuelle die Skepsis gegenüber abstrakter Bildung in mehreren literarischen Texten und außerliterarischen Debatten nachweisbar ist. Und die Dichotomisierung von Tugend korrespondiert mit der Tendenz zur Dämonisierung der NS-Täter in der Nachkriegszeit und in der dezidierten Konstruktion des ‚Eigenen‘ als moralisch Besseres, das sich in verschiedenen Varianten gezeigt hat, mit dem Grundprinzip partikularer Moral.

In Teil III der Studie wurden schließlich explizite Thematisierungen partikularer Verknüpfungen zwischen Zugehörigkeit und Moral untersucht. Zu diesem Zweck wurde eine breitere Auswahl von Texten gesichtet als für Teil II, und als Ergebnis kann nicht zuletzt das Korpus gewertet werden, das letztlich stehen geblieben ist. Unter denjenigen Gruppe-47-Texten, die hinsichtlich einer narrativen Reflexion partikularer Moral besonders interessant sind, sind überdurchschnittlich viele preisgekrönte Gruppe-47-Texte; genauer analysiert wurden Texte von Bachmann, Böll, Walser und Morriën.

Den hier untersuchten Texten ist gemein, dass sie auf der Textoberfläche von partikularistischen Moralvorstellungen und Vorurteilen handeln; in welcher Weise sie das tun und wie sich dies zu den Subtexten der jeweiligen Texte verhält, ist aber sehr unterschiedlich. So zeigen zwei Erzählungen (Eisenreich, Weyrauch) sogar auf der Textoberfläche eine ungebrochene Kontinuität des (relativ spezifischen) nationalsozialistischen Narrativs, dass der Kontakt zum ‚Fremden‘ und Mitleid mit ‚den Anderen‘ an sich schon unmoralisch sei. Dabei handelt es sich allerdings um Ausnahmen unter den Gruppe-47-Texten, die auch nicht zu den erfolgreichsten gehörten. Deutlich mehr Texte gehen auf der Textoberfläche kritisch mit partikularen Moralvorstellungen um, indem sie sich explizit mit Vorurteilen gegenüber Fremden (Walser, Morriën) oder sonst wie dezidiert ‚Anderen‘ (Böll) auseinandersetzen. Wie gezeigt werden konnte, setzt sich im Subtext von Walsers Erzählung aber zugleich eine Abwertung fort, die, obwohl hier keine explizit jüdischen Figuren vorkommen, mit dem Befund des literarischen Antisemitismus korrespondiert, wie er in Bezug auf Walsers spätere Texte bereits ausführlich untersucht wurde.

Ein weiteres relevantes Muster der narrativen Thematisierung von Diskursen über Alterität und Moral konnte anhand von Ingeborg Bachmanns Erzählung „Alles“ (1961) identifiziert werden. Gefahr und Böses erwachsen in „Alles“ gerade durch den Anspruch, überhaupt als moralische Instanz selbst Setzungen vorzunehmen; als ethisches Handeln erscheint dagegen das dialogische Eingehen auf den ‚Anderen‘ ohne konkrete normative Forderungen – im diametralen Gegenteil zum NS-Narrativ ist hier also das radikale Sich-Einlassen auf das ‚Andere‘ als ethische Maxime gestaltet. Diese Analyse konnte einen intertextuellen Bezug auf Martin Bubers Schrift Ich und Du (1923) aufdecken, in der dieser das Konzept des ‚dialogischen Prinzips‘ entwickelt und der bemerkenswerterweise zugleich auch einer der wichtigsten Grundlagentexte aktueller postmoderner Theorien der narrativen Ethik ist. Der Befund einer Kontinuität partikularer Moralvorstellungen im hegemonialen Diskurs der Gruppe 47 wird durch diese Entdeckung eines zeitgenössischen Gegenentwurfs durch eine Außenseiterin innerhalb der Gruppe, in dem darüber hinaus weitere deutliche Bezüge zur Gruppe 47 nachweisbar sind, noch bestätigt, zumal sich Bubers ‚dialogisches Prinzip‘ und die Hinwendung zum ‚Anderen‘ als ethische Maxime auch für die Literatur weiterer wichtiger, aber gerade nicht ‚dabei gewesener‘ Gruppenmitglieder (Aichinger, Celan, Hildesheimer) als relevant erwiesen hat.

Weitere Schlüsse: Die wichtigsten Thesen, die im Verlauf der Studie formuliert worden sind, haben sich in der Untersuchung bestätigt. Die Annahme, dass bereits öfter kritisierte außerliterarische NS-Kontinuitäten mit Bezug zu partikularistischen Moralvorstellungen ihren Niederschlag auch in den literarischen Texten haben würden, hat sich als berechtigt erwiesen, und ausgehend von den Beobachtungen in den literarischen Texten konnte wiederum auf die Institution und ihre Rezeption zurückgeschlossen werden. Gewissermaßen scheint, wie diese Ergebnisse vermuten lassen, in der die Gruppe 47 in nuce eine ähnliche Dynamik stattgefunden zu haben wie die, die Gross und Konizer in der deutschen Nachkriegsgesellschaft als ganze beobachtet haben:

Fragen wir nach der Geschichte des moralischen Bewusstseins, so war auch in dieser Hinsicht das Jahr 1945 keine Stunde null, andererseits aber war die Veränderung, die es brachte, auch nicht bedeutungslos oder nur oberflächlich. Die Wünsche, die der Nationalsozialismus zu befriedigen versprach, […] haben sich durch das von außen erzwungene Ende der Volksgemeinschaft nicht einfach in Luft aufgelöst. Ebenso wenig verschwand das in der Kommunikation verankerte, für die Volksgemeinschaft bis dahin konstitutive System wechselseitiger Anerkennung oder Verachtung. […] So übernahm man sehr schnell – teils weil das alte System diskreditiert war, teils weil der Druck von außen es erzwang – die moralischen Urteile der jeweils herrschenden Macht. […] Die Situation im Kalten Krieg, in dem die Forderung nach allgemeinen Menschenrechten von beiden Seiten einseitig, also im Sinne einer partikularen Moral, ausgelegt wurde, war vermutlich besonders geeignet, beides zu transportieren: das Gefühl, moralisch richtig zu handeln, das Gefühl, diese Moral an eine der Nation nunmehr übergeordnete Gemeinschaft zu binden, und zugleich auch jenes Gefühl, welches das alte partikulare System bestimmt hatte: die Auszeichnung der eigenen Gemeinschaft.1770

Ebenfalls konform mit der Entwicklung in der gesamten BRD ist, dass diese Kontinuität – wie sich in der vorliegenden Studie über den engen Fokus auf Moralvorstellungen hinaus gezeigt hat – auch für antisemitische Aversionen in der Literatur der Gruppe 47 gilt. Der Vorwurf des Antisemitismus ist der wohl am häufigsten geäußerte Kritikpunkt an der Gruppe 47 als Institution. Dass antisemitische Stereotype und Argumentationsmuster in der vorliegenden Studie auch in den wichtigsten Texten der Gruppe 47 nachgewiesen werden konnten, erhärtet noch stärker die Annahme, dass es sich bei den beobachteten Parallelen zwischen Moralvorstellungen im und nach dem Nationalsozialismus nicht einfach um beliebige Korrelationen, sondern um kausal verknüpfte Kontinuitäten handelt.

Die verschiedenen partikularen Verknüpfungen von Moral und Zugehörigkeit, wie sie in der Literatur der Gruppe 47 nachgewiesen werden konnten, korrespondieren sehr eng mit drei grundlegenden Dichotomien im nationalen Antisemitismus vor und nach Auschwitz, wie sie Holz (2007) beschrieben hat: einer Gegenüberstellung von bipolar unterschiedenen Opfern und Tätern, von natürlicher Gemeinschaft und abstrakter, jüdisch konnotierter Gesellschaft sowie von ‚Identität und nicht-identischer Identität‘ in dem Sinne, dass ‚das Jüdische‘ weder als ganz ‚Eigenes‘ noch als ganz ‚Anderes‘, sondern als nicht zuordenbares und dadurch besonders irritierendes ‚Drittes‘ konstruiert ist.

In diesem Sinne wurde auch die in dieser Studie eingangs formulierte, durch Moralphilosophen/-innen und Historiker/-innen gestützte, Annahme bestätigt, dass einmal erlernte und eingeübte moralische Deutungsmuster besonders tief verinnerlicht seien und spontane, wenig rational abgestützte Urteile hervorbrächten: In den Texten der ‚dabei gewesenen‘ Autorinnen und Autoren, die der NS-Propaganda besonders stark ausgesetzt waren, hat sich eine Fortsetzung von NS-Moraldiskursen besonders deutlich niedergeschlagen; die Texte, in denen antisemitische Stereotype und Aversionen gegen ‚Andere‘ nachgewiesen werden konnten, stammen ausnahmslos von Gruppe-47-Mitgliedern, die den Nationalsozialismus aufseiten der Tätergesellschaft erlebt haben. Hinsichtlich der Frage, ob eine besonders tiefe Prägung durch NS-Moraldiskurse wegen des jungen Alters dieser Generationen – wie sie schon in der unmittelbaren Nachkriegszeit vermutet wurde und wie sie Gross und Konitzer in Bezug auf Walser als Möglichkeit formuliert haben, erfolgt sei, ließ die Anlage der vorliegenden Studie allerdings auch keine weiteren Erkenntnisse zu.

Wenig Zweifel bestehen hingegen angesichts der vorliegenden Ergebnisse darüber, dass das eingangs dieser Studie von Widmer zitierte Diktum, das ‚Dritte Reich‘ habe „die Sprache in einem weit größeren Maß zerstört, als man annahm“,1771 ergänzt werden kann: Das ‚Dritte Reich‘ scheint auch die Sensibilität für einen inklusiven ethischen Umgang mit ‚Anderen‘ in einem größeren Maße zerstört zu haben, als man sich in der Gruppe 47 bewusst war.

Desiderate

An die Ergebnisse dieser Studie könnte in verschiedenen Punkten angeknüpft werden. Die wohl am nächsten liegende Fortsetzung der vorliegend untersuchten Fragestellung wäre eine chronologische, also die Frage, ob sich die beschriebenen Kontinuitäten auch in jüngeren Werken der ‚dabei gewesenen‘ Gruppe-47-Autoren/-innen aus dem ‚inneren Kreis‘, deren Werke hier untersucht wurden, zeigen. Diese Untersuchung würde sich auch angesichts der These, dass NS-Moraldiskurse besonders hartnäckige Kontinuität beweisen, anbieten. Sie wurde hier wegen des engen Fokus auf die aktive Bestehenszeit der Gruppe 47 beiseitegelassen; es gibt aber einige Hinweise, dass sie sehr aufschlussreich wäre. So geben insbesondere in Bezug auf Grass nicht nur aktuellere Feuilletondebatten um diskriminierende Aspekte in seinen Werken (um sein Israel-Gedicht „Was gesagt werden muss“, 2012, oder den Umgang mit Schuld in Beim Häuten der Zwiebel, 2006) Hinweise darauf, dass sich in seinem Werk, womöglich ähnlich wie in demjenigen Walsers, eine langjährige Kontinuität partikularer Moralvorstellungen zeigen könnten. Besonders interessant dürfte diesbezüglich seine Novelle Im Krebsgang (2002) sein, zu deren Analyse auf mehrere Ergebnisse der vorliegenden Studie zurückgegriffen werden könnte, da er Opferkonkurrenzen thematisiert, ‚übermäßige‘ Empathie mit den Opfern des Nationalsozialismus erzählerisch mit einer Aneignung ‚anderer‘ Erfahrung parallelisiert, und in verschiedenen Hinsichten ein verwirrendes Spiel um Identitäten, Alteritäten und Generationen in einer höchst moralischen Erzählung konstruiert, die in ihrem Figurenarsenal und so auch in metafiktionalen Elementen erneut an die ‚monologische‘ Erzählsituation der ‚Danziger Trilogie‘ anschließt.

Zudem könnten insbesondere die beiden polarisiertesten und vielleicht wichtigsten Ergebnisse der vorliegenden Studie noch deutlich vertieft werden: die relativ dominanten Antisemitismen auf der einen Seite und die Bezugnahmen auf alternative Ethiken, die in einer jüdischen Tradition stehen und nicht zuletzt vorherrschenden Gruppe-47-Diskursen diametral gegenüberstehen, auf der anderen Seite. Zur Vertiefung der Frage nach jüdischen Figuren und Antisemitismen in der Literatur der Gruppe 47 könnten großflächig alle auf Tagungen gelesenen literarischen Texte der Gruppe mit dem engen Fokus auf jüdische Themen gesichtet und die gesamten relevanten Texte – weil jüdische Themen nicht gerade vorherrschen, dürfte es bei einem überschaubaren Korpus bleiben – hinsichtlich literarischen Antisemitismus’ ausgewertet werden. Die Ergebnisse der vorliegenden Studie würden eine solche selektive Herangehensweise durchaus rechtfertigen und legen nahe, dass sie interessante Aufschlüsse geben würde. Auch eine umfassende Untersuchung der Buber-Rezeption in der Nachkriegszeit und ihres Bezugs zum Engagement-Verständnis der Gruppe 47 wäre vermutlich aufschlussreich. In ähnlicher Weise wie in Bezug auf die Frage nach literarischem Antisemitismus würde sich auch hier eine Sichtung aller literarischen Werke der Gruppe 47 hinsichtlich Bezügen zum ‚dialogischen Prinzip‘ anbieten.

Auch in der Analyse des vorliegenden Korpus sind einige Fragen offengeblieben und einige Beobachtungen, die womöglich eine Vertiefung wert gewesen wären, nicht näher beleuchtet worden. So wurden im distant reading der Texte einige Motive identifiziert, die in sehr vielen Texten vorkommen. Sehr häufig treten Pfarrer auf, oft in moralisch ambivalenten Rollen zwar nicht als Antagonisten, aber doch als Hindernisse für die Sympathieträger der Texte. Es könnte interessant sein, die Konstruktion dieser Figuren mit derjenigen der jüdischen Figuren zusammenzulesen, da sie eine durchaus ähnliche Textfunktion zu haben scheinen. Mehr Deutungsmöglichkeiten lässt das Motiv der intergenerationellen Beziehungen zu, das ebenfalls in vielen Texten eine Rolle spielt: In der Blechtrommel, wo „meine arme Mama“ die häufigste Phrase ist, in Ferbers Erzählung über den Ausflug von Mutter und Sohn auf der Suche nach dem Vater, in Bölls Preistext, wo ein Junge in die Fußstapfen des Onkels tritt, erst recht in Bölls Billard um halbzehn, in Lenz’ Almanach-Erzählung, wo von den ganzen Generationen der ‚Wir-Gruppe‘ die Rede ist, die die ‚Sippe‘ der Heilmanns betrogen hätten, in Weyrauchs „Indianischer Ballade“, wo der Vater des Protagonisten als Stimme der Moral fungiert – die Liste ließe sich fortsetzen, und sowohl der möglichen Erklärung, dass sich in diesem Motiv ein selbstreflexives Moment der ‚jungen Generation‘ zeigt, als auch derjenigen, dass es mit der Idealisierung der ‚natürlichen‘ Gemeinschaft korrespondiert, würde es womöglich nachzugehen lohnen.

Das Thema der Generationen spielt auch in Hinblick auf mögliche Erweiterungen des in der vorliegenden Studie untersuchten Korpus’ eine Rolle. Es könnte untersucht werden, ob es eine Art intergenerationeller Übertragung der hier beschriebenen Kontinuitäten in den jüngeren Jahrgängen der Gruppe 47 gibt, die nicht untersucht wurden: Denkbar wäre, dass auch die Werke jüngerer Autorinnen und Autoren, die nicht so direkt im Nationalsozialismus geprägt wurden, sich aber mit der entsprechenden ‚Wir‘-Gruppe und dem moralischen Anspruch der Gruppe 47 identifizierten, ähnliche Motive, Strukturen und Schreibweisen enthalten, da sie ja vom programmatischen und poetologischen Ideal der Gruppe 47 ‚großgezogen‘ worden waren. So würde sich das engagierte Selbstverständnis des jüngsten Gruppenmitglieds Hans Christoph Buch für eine vergleichende Lektüre anbieten, dessen Schreibweise des körperlichen ‚Dabeigewesenseins‘ im Autoren/-innen-Bild deutliche Parallelen zu der Kriegsprosa der Gruppe 47 zeigt, in anderen Bereichen, so in seinen multiperspektivischen, postkolonialen Formen, aber auch weit davon abweicht.

Deutlicher noch als diese neuen Aspekte in der engagierten Schreibweise Buchs spricht der Blick weit über die Gruppe 47 hinaus auf die Literatur zeitgenössischer junger Autorinnen und Autoren dafür, dass die Kontinuitäten abwertender Alterisierungen und Dichotmisierungen in literarischen Texten über den Nationalsozialismus immer mehr von kollektiveren Formen der Aufarbeitung abgelöst werden, in denen gemeinsam nach der Möglichkeit eines ethischen Miteinanders nach dem Holocaust gesucht wird. Wie es im Call for Papers einer jüngst abgehaltenen Tagung über „Ko-Erinnerung“ (Michael Rothberg) im neueren Shoagedenken heißt,1772 sind inzwischen jenseits vom Konstatieren problematischer Opferkonkurrenzen „dialogische und inklusive Modelle“ des Erinnerns vorstellbar, die nun auch „intellektuell fruchtbare und ethisch wünschenswerte Debatten zwischen Opfernachkommen“ ermöglichen könnten.1773 Solche neueren Ansätze weisen auf weitere Brüche mit NS-Kontinutiäten hin, nicht nur mit sprachlichen und ideologischen Aspekten, sondern auch mit partikularistischen Moralvorstellungen des Nationalsozialismus, die in der Vorstellung des Neuanfangs als moralische Instanz lange mitgetragen wurden.

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Celan [1952] 1962, S. 155.

1477

Die Begebenheit wurde als Hinweis auf Empathieverweigerung bei wichtigen Gruppe-47-Mitgliedern gesehen, eine Einschätzung, der in der vorliegenden Studie in Bezug auf die Reaktionen von Richter und seinem ‚inneren Kreis‘ größtenteils gefolgt wird, obwohl ihr jüngst von Böttiger widersprochen wurde (Böttiger 2017; vgl. dazu Kap. 2.3 und 2.4 in Teil II der vorliegenden Studie).

1478

Zu Widmer vgl. die Einleitung des Teils I der vorliegenden Studie, zu Raddatz diejenige des Teils II. Widmer schrieb 1966: „‚Und allmählich dämmert unter der Totenmaske der nationalen Machtansprüche das wahre Gesicht der Völker herauf. Nirgend stärker als in Deutschland, wo die Maske nicht langsam abgenommen wird, sondern klirrend zerspringt, unter den Hammerschlägen eines tragischen Geschicks.‘ […] Man kann im ‚Ruf‘ tatsächlich das Spielchen mit der Nadel spielen, wahllos in eine Seite stechen und den aufgespießten Satz lesen: Er wird immer so ähnlich klingen. Das ‚Dritte Reich‘ hat die Sprache in einem weit größeren Maß zerstört, als man annahm“ (Widmer [1965] 1967, S. 330 f.); nahm die Gruppe 47 aber inhaltlich noch von seiner Kritik aus (vgl. die Einleitung zu Teil I der vorliegenden Studie). Raddatz bezog sich mehr als zehn Jahre später explizit auf Inhalte in der Literatur der Gruppe 47, wenn er, wie bereits zu Beginn von Teil II zitiert, schrieb: „Die Schubladen waren leer, eine Stunde Null hatte nie geschlagen, und einen ‚Kahlschlag‘ gab es nicht: Die deutsche Nachkriegsliteratur hat nicht nach dem Krieg begonnen.“ (Raddatz 1979, S. 33; vgl. die Einleitung zu Teil II der vorliegenden Studie.)

1779

Sein Fazit, da Andersch, Böll und andere Gruppe-47-Mitglieder in seinen Augen zu großzügig über Antisemitismus in der BRD hinwegsehen und sich der „Hitlerei“ verdächtig machen, lautet: „Zum Teufel mit den Menschen, es lebe die engagierte Literatur!“ (Celan 2011, S. 360 [Brief an Böll vom 08.04.1959]; vgl. dazu Kap. 2.3.3 in Teil II der vorliegenden Studie.)

1480

Ruth und Noëmi waren die beiden Vornamen einer Jugendfreundin Celans aus Czernowitz; alle drei Namen sind alttestamentarisch, wobei Noëmi Ruths Mutter ist und ihren Mann wie Celan seine Eltern „in der Fremde“ verloren hat; vgl. Wiedemann 2005, S. 610.

1481

Vgl. dazu Kap. 2.1 in Teil I und die Einleitung zu Kap. 4 in Teil II der vorliegenden Studie. Es galt davon ausgehend sogar als moralische Pflicht, dem ‚Anderen‘ keinen moralischen Wert zuzumessen und eine angeblich gefährliche ‚Rassenindifferenz‘ zu überwinden. Diese radikale Wertvorstellung äußerte sich in der NS-Ideologie in Kontaminations-‚Angst‘ und der Überzeugung, der moralische Wert der deutschen Volksgemeinschaft bestehe in deren ‚Reinheit‘. Wie Bialas (2014) zusammenfasst: „Eine rassenindifferente Universalistische Moral wurde als jüdisch apostrophiert, gleichzeitig wurden die Juden als unmoralisch diffamiert. Ihnen wurde vorgeworfen, durch Rassenmischung die moralische Substanz der nordischen Rasse zu schwächen.“ (Ebd., S. 14.)

1482

Vgl. z. B. Dubiel (2007), der Konzepte von Hybridität vorschlägt, um dieser „bipolaren Dichotomisierung“ (ebd., S. 17) zu begegnen; zum positiven Rassismus vgl. u. a. Böcker 2011, S. 658.

1483

Teile dieses Kapitels wurden bereits in älterer Fassung publiziert (vgl. Weber 2017).

1484

Aus Wolfgang Weyrauchs Hörspiel „Indianische Ballade“ ([1955] 1962), S. 127; in der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: WI). Zum Zitat vgl. weiter unten in diesem Kapitel.

1485

Nickel 1994, S. 357.

1486

Vgl. Kap. 1 in Teil I der vorliegenden Studie und weiter unten in diesem Kapitel.

1487

Weyrauch 1946, zit. n. Landzettel 2003, S. 304.

1488

Zu seinen literarischen Texten, die er im Nationalsozialismus veröffentlichte, vgl. weiter unten in diesem Kapitel. Militärisch kann man zwar nicht von einer Karriere sprechen, in der Wehrmacht war er aber immerhin zum Obergefreiten befördert worden (vgl. Landzettel 2003, S. 33; S. 215 f.), einem der höheren Mannschaftsgrade. Zwar handelt es sich dabei um eine häufige Auszeichnung, immerhin aber musste „der Soldat nach Persönlichkeitswert, Leistungen, Kenntnissen, nach seiner Befähigung und Führung zur Beförderung geeignet“ sein, um dafür vorgeschlagen zu werden (Absolon 1995, S. 480). Da der 1904 geborene Autor den so genannten weißen, d. h. nicht wehrpflichtigen Jahrgängen der Weimarer Republik angehörte und erst 1935 erstmals zum Wehrdienst eingezogen werden konnte, hatte er diesen Leistungsnachweis komplett unter der NS-Regierung erbracht. Der Einfluss der nationalsozialistischen Strukturen auf den Autor scheint also trotz seines relativ hohen Alters eher groß gewesen zu sein, seine äußere Verstrickung stärker als bei anderen Gruppenmitgliedern. Dass er später verhältnismäßig ehrlich und selbstkritisch mit seiner NS-Vergangenheit umging, wurde ihm größtenteils zugutegehalten. Teilweise wurde dies aber auch problematisiert und ihm vorgeworfen, er begnüge sich damit und ziehe sogar moralisches Kapital daraus, seine Verfehlungen eingesehen zu haben (vgl. Landzettel 2003, S. 2 f.).

1489

Vgl. Kap. 3.2 in Teil I der vorliegenden Studie m. w. H.

1490

Durzak, 1980, S. 170.

1491

Ebd., S. 171.

1492

Weyrauch 1989, S. 177.

1493

Ebd., S. 178.

1494

Wie im ersten Teil dieser Studie ausgeführt wurde, steht eine solche Dichotomisierung spätestens dann, wenn sie damit einhergeht, dass den ‚Andern‘ jegliches Recht zu Urteil und Wertung über ‚uns‘ abgesprochen wird, der Grundidee universeller Moral entgegen, die auch universelle moralische Pflichten und Verantwortung fordert. Dass daraus auch exkludierende Effekte entstehen, lässt sich ebenfalls schon im obenstehenden kurzen Zitat erkennen: Die Intention, die ‚Achtung‘ der ‚Andern‘ für das ‚deutsche Volk‘ wiederzugewinnen, (vgl. TG 178) kann implizit nach wie vor ausschließlich denjenigen Teil der deutschen Bevölkerung meinen, der nicht zu den Opfern des Nationalsozialismus gehört (und so diese Achtung überhaupt verloren hat). Wie bereits bei Andersch beschrieben (vgl. Kap. 3.2.4 in Teil I der vorliegenden Studie), sind auch hier gerade in der Art, in der die Aufarbeitung dieser Vergangenheit Deutschlands im Standardwerk des ‚Kahlschlags‘ gedacht wird, diejenigen Personengruppen weiterhin ausgeschlossen, gegen die sich der Nationalsozialismus gerichtet hatte.

1495

Vgl. dazu Kap. 1.1 in Teil I der vorliegenden Studie.

1496

Vgl. Walser [1952] 1967, S. 278.

1497

Grass 1979, S. 50.

1498

Vgl. Landzettel 2003, S. 1.

1499

Emil Belzner, Kurt Kusenberg, Eberhard Meckel, H. G. Rexroth, Luise Rinser, Eduard Zak, Karl Zimmermann in Weyrauch 1940b.; Martin Kessel, Friedo Lampe, H. G. Rexroth in Weyrauch 1941; vgl. Landzettel 2003, S. 308.

1500

Karl Bahnmüller, Albrecht Goes, Martin Kessel, Eduard Zak und Hedwig Rohde, vgl. Landzettel 2003, S. 308.

1501

Weyrauch 1940, o. S.

1502

Landzettel 2003, S. 300.

1503

Weyrauch 1934, zit. n. Landzettel 2003, S. 300 f.

1504

Vorherrschend sind vor wie auch nach 1945 realistische bis naturalistische Kurzgeschichten, in denen kleine Alltagsanekdoten und die Lebenswelt, Liebe und Sorgen einfacher Leute im Zentrum stehen. Die Sätze sind knapp, meist ohne Nebensätze, enthalten viele Dialoge, die umgangssprachlich, teilweise derb formuliert sind; man könnte auch vor 1945 getrost von einer Art Landser-Sprache sprechen. Das stellenweise auftretende Pathos scheint Weyrauch dabei eher in Form von Stilblüten zu unterlaufen und ist wiederum auch in den frühen Nachkriegstexten, gerade auch im Nachwort zu Tausend Gramm, keineswegs ‚überwunden‘, wenn er schreibt, die gegenwärtige deutsche Prosa befinde sich „in einem Verschlungenen und finsteren Dickicht“ (Weyrauch 1989, S. 176), oder sein Pamphlet mit den Worten enden lässt: „Diese Sätze, denen das Torsohafte wie ein Siegel aufgedrückt ist, wollen bloß Steine ins moorige Wasser werfen, damit sich Wellen bilden, die ans Ufer schlagen, übers Ufer schäumen, die Füße der Ohnmächtigen netzen. Diese verzweifelten und doch immer hoffenden Sätze.“ (Ebd., 182 f.) Zu der Kontinuität antisemitischer Klischees in allen Erzählungen dieses Bandes, in denen jüdische Figuren vorkommen, vgl. Weber 2017, S. 310–316.

1505

Vgl. ebd.

1506

Vgl. Landzettel 2003, S. 354.

1507

Hahn 2007, S. 64.

1508

Vgl. Landzettel 2003, S. 350; vgl. dazu auch Kap. 4.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie.

1509

So Christian Ferber in seiner Autobiografie aus dem Jahr 1996 (vgl. dazu Kap. 1.2.2 in Teil II der vorliegenden Studie); ähnlich auch Grass in Beim Häuten der Zwiebel aus dem Jahr 2006.

1510

Im Band ist nur Ludwig Marcuse als Herausgeber angegeben; dass Weyrauch an der Zusammenstellung der Beiträge beteiligt war, ließ sich erst aus seinem Nachlass definitiv erschließen; vgl. Landzettel 2003, S. 36. Die Beiträge waren zuvor schon der Reihe nach in der Monatsschrift Merkur abgedruckt worden und beziehen sich aufeinander, vgl. dazu Krüger 1968, o. S.

1511

Lernet-Holenia 1968, S. 112.

1512

Ebd., S. 113.

1513

Weyrauch 1968, S. 161.

1514

So sei es „kompletter Unsinn, zu glauben, Hitler habe alles falsch gemacht“ (Lernet-Holenia 1968, S.111); das Bestreben Weyrauchs und der Gruppe 47, die deutsche NS-Vergangenheit aufzuarbeiten, bezeichnet er als „Narrereien“ (ebd., S. 112), und über sich selbst sagt er: „Ich habe zwar, persönlich, wohl am wenigsten angestellt, aber ich exkludier’ mich trotzdem nicht. […] Ich richte nicht über mich selbst, um auch die anderen nicht richten zu müssen. Denn allzu gut ginge das auch für sie nicht aus.“ (Ebd., S. 114.)

1515

Weyrauch 1968, S. 166.

1516

Weyrauch 1968, S. 166.

1517

Ebd.

1518

Ferber [1955] 1967, S. 115.

1519

Walser 1962. Das Hörspiel gilt übrigens gemäß Vorlesungsverzeichnis der Universität Chemnitz noch heute als „Klassiker“ (vgl. o. A. 2007, es ist dort als Klassiker neben u. a. Borchert, Beckett und Bachmann angeführt).

1520

Walser 1962, S. 247 f.

1521

Fotografie von Joe Rosenthal (23.02.1945).

1522

Vgl. Demain 2012, o. S.

1523

Er soll während einer öffentlichen Ehrung Eisenhowers im Weißen Haus 1954 auf die Frage, wie im die pompösen Festlichkeiten gefielen, traurig „gar nicht“ gesagt haben (vgl. Huss/Werther 2009, S. 257).

1524

Vgl. Demain 2012, o. S.; vgl. aber auch Markowitz 1995, S. 318, der Hayes’ Tod anders beschreibt. Er betont zwar ebenfalls, Hayes sei Alkoholiker gewesen, schreibt aber: „[…] he was found dead of exposure in a field not far from his birthplace.“ (Ebd.)

1525

Vgl. Ferber [1955] 1967, S. 115.

1526

Ebd.

1527

Vgl. Gross 2010, Kapitel 6 (i. e. „Der Führer als Betrüger“, S. 134–142; insbesondere S. 134–137). Dass dieser Diskurs heute noch aktuell ist, zeigt die relativ neue Publikation Diktatur und (Doppel-)Moral von Susanne Fischer (2014), in der nicht der Diskurs untersucht wird, sondern danach gefragt wird, ob die Nationalsozialisten „in den Kategorien der Doppelmoral“ gedacht hätten (ebd., S. 20).

1528

Vgl. Kap. 4.2.2 in Teil II der vorliegenden Studie zur Dämonisierung der ‚Nazis‘ sowie Kap. 2.2 in Teil II der vorliegenden Studie zu deutschen Opfernarrativen in der Nachkriegszeit.

1529

Die Vorgesetzten des Indianers instrumentalisieren ihn von Anfang an, zeigen keine Empathie und sind systematisch unaufrichtig. Seine Einwände gegen die Auszeichnung durch den Staat, seine Beteuerungen, er habe sich „immer gefürchtet“, (WI 100) werden mit populistischen Floskeln abgewehrt: „Tapferkeit ist die Überwindung der Furcht“, (ebd.) erklärt ihm der Offizier, als er ihm die Medaille verleiht; „Sie gehorchten, aber Sie gehorchten nicht blind“, sagt der Festredner (WI 105). Die Geschichte des Indianers wird dabei so umgeschrieben, dass sie der eines „Helden des Vaterlandes“ entspricht: „Festredner Wir müssen Sie gegen sich selbst in Schutz nehmen. Wir glauben Ihnen ganz einfach nicht, daß Sie Angst hatten – ein Begriff, ein Verhalten, das einem Mann wie Ihnen, einem Nachfahren stolzer indianischer Krieger, zweifellos ganz fremd ist. […] Sie gehorchten, aber Sie gehorchten nicht blind. Kein Feldherr kann sich einen besseren Soldaten vorstellen. / Indianer Es war nicht so. / Festredner Wir wissen es besser als Sie.“ (Ebd.) Da der Protagonist lange versucht, sich gegen seine ungerechtfertigte Verherrlichung zu wehren, ködern sie ihn sogar mit Geld, woraufhin er sich schließlich auf ihr Spiel einlässt. Die Verschlagenheit dieses Verhaltens der Regierung wird gerade in der beschriebenen Persiflage des Heldenkults, der zuletzt um ihn gemacht wird, besonders deutlich. Die Doppelmoral dieser Zeremonie wird dadurch untermalt, dass die Geschichte vom Sterben des Indianers – der in Tat und Wahrheit beim Betteln in einem Wirtshaus betrunken vom Stuhl fiel, hinauskroch und im Schnee erfror – völlig frei erfunden und als „Ende, würdig seines unsterblichen Verhaltens im Kriege“ umgedeutet wird (WI 137).

1530

Vgl. Bigelow [2020].

1531

Vgl. z. B. Doherty 2013, S. 1–12.

1532

Ferber [1955] 1967, S. 115.

1533

Vgl. Küpper 1970.

1534

Vgl. Hoffmann 2006, S. 90 f.; vgl. auch Kap. 3.4 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1535

Haible 1998. Haible hat herausgearbeitet, „dass die in diesen Texten dargestellten Herrschaftsverhältnisse eindeutig das nationalsozialistische Führerprinzip und die NS-‚Rassenlehre‘ widerspiegeln. Dabei repräsentieren zum einen die als faschistische Führerfiguren verherrlichten indianischen Helden die Ideale der NS-Ideologie. Zum anderen werden insbesondere die Deutschen als den Indianern überlegene weiße ‚Herrenrasse‘ beschrieben.“ (Ebd.) Der erste Teil dieser Charakterisierung trifft genau den Mechanismus, der in „Indianische Ballade“ persifliert wird. Das rassistische Element dagegen ist auf den ersten Blick durch Universalisierung des Handlungsortes und der narrativen Solidarisierung mit den Indianern relativiert.

1536

So der Song The Ballad of Ira Hayes von Peter La Farge (1963), der u. a. von Johnny Cash (1964) und Bob Dylan (1973) gecovert wurde und darum kreist, dass Ira Hayes wegen seiner indianischen Wurzeln nicht einmal als Held eine echte Chance in den USA hatte: „Now Ira’s folks were hungry / And their land grew crops of weeds / When war came, Ira volunteered / And forgot the white man’s greed […] / But he was just a Pima Indian / No water, no crops, no chance / At home nobody cared what Ira’d done […] / Yeah, call him drunken Ira Hayes / But his land is just as dry / And his ghost is lyin’ thirsty / In the ditch where Ira died [.]“ (Vgl. dazu auch Demain 2012, o. S.)

1537

Chavers 2007, S. 243.

1538

Mahlke hinterlässt im Ausbildungslager das „Stabat Mater Dolorosa“ in Runenschrift, und wie Lorenz (2011) festhält, bedarf es „nicht allzu viel Phantasie, um sich vorzustellen, dass das, was ‚Mahlke so richtig und an heimlichster Stelle zitiert hatte‘, […] das Signet der SS enthält.“ (Ebd., S. 299.)

1539

Der SS-Wärter, dem der Protagonist des Stücks als Kind begegnet ist, wird „Schwarzer Schwan“ genannt, was mit folgender Geschichte begründet wird: „Was heißt das, SS? Haben wir gefragt. Schwarzer Schwan, sagte er und hielt die mit dem schwarzen Zopf an ihrem schwarzen Zopf“ (Walser 1987, S. 238; vielen Dank an Matthias N. Lorenz für diesen Hinweis.)

1540

Vgl. zu dieser verbreiteten und gut beforschten Schuldzuweisung an eine kleine Elite von dämonisierten Tätern auch Kap. 4.2.2 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1541

Vgl. dazu Kap. 2.2 in Teil II der vorliegenden Studie. Der Opferstatus des Protagonisten als ‚einfacher Soldat‘, der von der Regierung zu ihren Zwecken missbraucht wurde, wird vom Text sehr stark gemacht, indem er diversen Figuren des Hörspiels irgendwann in den Mund gelegt wird. Schon früh sagt der Indianer selbst: „Sie haben mich aufgeblasen. Ich werde platzen.“ (WI 104) Als er, schon verarmt und vereinsamt, einem Trödler seine Medaille verkaufen will, erklärt ihm dieser: „Du tust mir leid. Dir geht es nicht gut. Sie haben dich kaputt gemacht. […] Die, welche die Orden verleihen.“ (WI 128) Auch die Polizisten, die den toten Indianer identifizieren, sind sich einig, wer die Verantwortung für seinen Tod trägt: „Erst kriechen sie ihm hintenrein, und dann lassen sie ihn verrecken.“ (WI 133.)

1542

Das wird besonders in der letzten Szene deutlich, die die Beerdigung des Protagonisten beschreibt. Die Beerdigung ist pompös, auf allen Sendern wird berichtet. „Das ganze Land“ soll gemäß enthusiastischen Radioberichten „von einem wahren Taumel erfaßt“ (WI 134) sein; der Tote wird sinnbildlich zum König („Den toten Helden? Ist er wirklich tot? Nein.“ WI 134 f.) und, entsprechend dem ideologischen Vorbild, gar zum Heiligen emporgejubelt, indem „Gipsabdrucke der Totenmaske des Helden“ (WI 137) zu kaufen sind. Der „vaterländische[] Schmerz“ (ebd.) und die „vaterländische Erregung“ (WI 136) werden, klar ironisch aufgeladen, beklagt. Die Lächerlichkeit der Szene ist durch unfreiwillig komische Figurenrede im Publikum unterstrichen. „Der tote Held, wie er leibt und lebt“ wird zum Kauf als Fotografie angepriesen; seine „schöne Leiche“ (WI 137) enthusiastisch gelobt. Hier sind auch die Hinweise auf die NS-Regierung gehäuft; nicht nur wird wie erwähnt „SS“ an den Himmel geschrieben, die ausgemalte Art des Heldenkultes ist insgesamt eng mit dem nationalsozialistischen Regime verbunden. Sie bildete einen Kern der NS-Propagandastrategien und wird in der historischen Forschung sogar als „religiöses Phänomen“ interpretiert. (Behrenbeck 1996, S. 19) Gleichzeitig war der Heldenkult eines der ersten Phänomene, die in der Nachkriegszeit kritisch aufgearbeitet wurden (vgl. ebd., u. a. S. 18) und galt rasch als überwunden; der vielbeachtete Aufsatz von Herfried Münkler zur „postheroischen Gesellschaft“ (2006) setzt denn auch 1945 als Grenze, an der in Mitteleuropa ein „postheroisches Zeitalter“ eingesetzt haben soll (ebd.).

1543

Vgl. Lotman/Keil 1972.

1544

Vgl. Bialas 2014b, S. 25: „Durch die biologische Werterevolution des Nationalsozialismus wurde die konventionelle Moral nicht einfach durch die neue Rassenmoral ersetzt, sondern diese galt weiter als eine Art sekundäre Gewissensinstanz. Es gab noch immer Dinge, die ein anständiger Mensch nicht tat: Lüge, Diebstahl, Vorteilsnahme, Korruption, Grausamkeit, Mord galten nach wie vor als unmoralisch und eines anständigen Deutschen unwürdig.“

1545

Oberheiden-Brent 2014, S. 34.

1546

Dieser Kult erinnert, gerade in Bezug auf die Schuhe und den langen Weg, die am stärksten hervorgehoben werden, vielmehr an germanische denn an indianische Bräuche: „In den meisten Quellen heißt es, dass vor allem die Kranken und Alten nach dem Tod in [Hels] Reich gelangen.“ (Maier 2003, S. 8.) Für die Wanderung sollen die Füße der Toten in feste Schuhe („Hel-Schuhe“) gebunden worden sein; vgl. den entsprechenden Eintrag im Reallexikon der germanischen Altertumskunde. (Beck 2007, S. 349.) Zumal die Beerdigung des Vaters, die später geschildert wird, ganz anders beschrieben wird, scheint hier gleich am Anfang des Hörspiels eine weitere gezielte NS-Anspielung eingebaut zu sein, die zeitgenössischen – mit germanischen Mythen übersättigten – Lesenden aufgefallen sein dürfte.

1547

Vgl. Orloffs Aufsatz „Erfindung der Zivilisation“ (32006), S. 1–3, der genau diejenigen Zivilisationserrungenschaften, die im Hörspiel vorkommen, pars pro toto für die Mitte des 20. Jahrhunderts aufzählt: „2 Generationen bewegten sich mit dem Flugzeug fort, benutzten das Radio und den Kühlschrank.“ (Ebd., S. 2.)

1548

Um den ursprünglichen, natürlichen Zustand der ‚deutschen Rasse‘ zurückzugewinnen, sollte durch den Nationalsozialismus eine „antigesellschaftliche Radikalisierung von Gemeinschaft als Sozialform“ herbeigeführt werden (Knoch 2014, S. 25).

1549

Bialas 2014b, S. 38.

1550

Bialas 2014, S. 29.

1551

Der Vater des Indianers und seine liebende Ehefrau, die den Abstieg des Protagonisten registrieren und problematisieren, fungieren dabei den ganzen Text hindurch nicht nur hinsichtlich Traditionen und Werte als moralische Instanzen, sie sind in jeder Hinsicht glaubwürdig konzipiert. Sie geraten niemals in Versuchung, sich ins Rampenlicht zu stellen oder vom Geld der Regierung, das dem Indianer seinen Ruhm schmackhaft machen soll, korrumpiert zu werden. Selbst als sich ihr Mann schon längst von ihr abgewandt hat und sie verarmt ist, weigert sich die Indianerin, von seinem falschen Ruhm zu profitieren: „Ich habe einmal gesehen, wie er ein Säckchen mit Geld in den hohlen Baum legte. Ich habe es nicht angefaßt. Das Lügengeld, das Teufelsgeld.“ (WI 117) Der Vater erscheint als weiser alter Mann, der alle Geschehnisse als erster durchschaut und resigniert hinnimmt. Schon als der Indianer gerade erst aus dem Krieg heimgekommen ist, sich noch gegen seinen Ruhm wehrt und die Indianerin überglücklich ist, hat der Vater Bedenken: „Ist er zurückgekommen? Seine Fotografie ist zurückgekommen.“ (WI 102) Wenn der Vater den jungen Indianer schließlich als „Verräter, der vergessen hat, was Indianer tun dürfen“ (WI 112) bezeichnet und die Indianerin zu ihm sagt, er sei „meine Schlange nicht mehr“ (WI 123), so sind sie quasi die moralischen Stimmen der ‚Moral der Geschichte‘. Die ethische Konnotation der rassischen Herkunft wird daneben auch vielen anderen Figuren in den Mund gelegt, Sympathieträgern wie auch Antagonisten der Familie. Über den Punkt, dass Indianer sich in einer gewissen festgelegten Weise zu verhalten haben und dass Abweichungen davon amoralisch seien, scheint es in der Fiktion Weyrauchs keine Zweifel zu geben. So schilt der Offizier Schwarze Schlange, der sich fürchtet, als einen „Indianer, der keiner mehr ist. Der vergessen hat, daß seine Väter den Bären mit der Hand fingen“; (WI 99) der Budenbesitzer, der die verarmte Indianerin einstellt, verlangt von ihr: „zeigen Sie sich Ihrer indianischen Vorfahren würdig. Beweisen Sie, daß die stolze indianische Tradition ungebrochen ist.“ (WI 122); an der Beerdigung erwähnt ein Radiosprecher lobend, dass der Protagonist „zurückgezogen, ja, einsam, kaum anders als seine Vorfahren, in seinem heimatlichen Bereich“ gelebt habe – er sei „[n]ur selten […] in die nahe Stadt“ gekommen (WI 135). Der Gegensatz vom natürlichen Land- und entfremdeten Stadtleben wird hier in der letzten Szene noch einmal aufgerufen.

1552

Thieler 2014, S. 8.

1553

Vgl. dazu jüngst Dotherys (2013) Monografie Hollywood and Hitler.

1554

Dass die musikalische Untermalung im Stück die herausgearbeitete moralische Implikation unterstützt, kommt im Hörspiel regelmäßig vor; als sich der Indianer der modernen ‚Gesellschaft‘ zuwendet, soll z. B. laut Regieanweisung „Indianermusik, übergehend in Walzer“ (WI 105) eingespielt werden.

1555

„Du mußt es schaffen, mein Sohn. Ich flehe dich an. Mein lieber Freund. […] Geld, Liebling, Geld, das ist nichts. Die Rolle ist alles. Die Rolle macht neue Rollen. Das Geld kommt von allein. Und die Rolle nehme ich dir ab, Liebling, wenn du jetzt nicht augenblicklich deinen Satz so sprichst, wie er im Drehbuch steht.“ (WI 112 f.)

1556

Vgl. Lorenz 2005, S. 69: „Vor diesem Hintergrund – die Juden als Fremd- und Eindringlinge zu beschreiben – wurde es zunehmend unwichtiger, ob sich die sprachlich ausgedrückte Andersartigkeit noch auf Elemente des Jiddischen bezog.“

1557

Diese würden als „warnende Beispiele für den sich […] auf den verschiedensten Ebenen manifestierenden jüdischen Macht- und Zerstörungswillen“ evoziert; ein „orientalisch anmutendes Einschmeicheln“ listet er als eines der häufigen Merkmale dieser Figuren auf (Gubser 1998, S. 123).

1558

Vgl. ebd., S. 146 f.: „Die agrarisch-handwerkliche Gesellschaft beschimpft und benutzt Juden, die von allen anderen Gelderwerbsmöglichkeiten ausgeschlossen sind, als Trödler und Geldhändler“; vgl. zudem ebd., S. 120–123, zum lächerlichen „Trödeljuden“ in seiner literarischen Textfunktion.

1559

Indianer: Ich wollte dir meinen Orden für Tapferkeit vor dem Feind verkaufen. / Trödler: Ei, folglich hast du […] jemanden in den Tod geschickt. / Indianer: Das macht man so, wenn Krieg ist. / Trödler: Das macht man so? Macht man es so?“ (WI 128.)

1560

Vgl. Gross 2010, S. 138, 250.

1561

Lorenz 2005, S. 66, mit Bezug auf Gubser 1998, insbesondere S. 9–15: „Das ‚jüdische Problem‘ als Prüfstein“.

1562

Bialas 2014, S. 128–150; Bialas 2014b; auch in einer jüngeren Publikation des Fritz Bauer Instituts zur NS-Moral ist in diesem Zusammenhang von „Ethik und Ethiken im Nationalsozialismus“ die Rede (Konitzer/Palme 2016); vgl. auch weiter oben in diesem Kapitel.

1563

Vgl. dazu auch Kap. 4 in Teil II der vorliegenden Studie.

1564

Vgl. dazu Kap. 2 in Teil II der vorliegenden Studie; zu diesen in der vorliegenden Studie unterschiedenen Varianten partikularer Verknüpfungen von Moral und Zugehörigkeit vgl. das Zwischenfazit in Teil I der vorliegenden Studie.

1565

Ab 1959 erschienen regelmäßig Essays, in denen er ganz explizit konservative und nationalistische Positionen vertrat, so ein Essay mit dem sprechenden Titel „Warum ich derzeit Monarchist bin“ (1962) oder der Aufsatz: „Das schöpferische Mißtrauen oder ist Österreichs Literatur eine österreichische Literatur?“ ([1959] 1964), dessen Anliegen es ist, „[i]n dieser Epoche der Selbsttäuschung das Wesen des Österreichischen treu zu bewahren“, was er als „das Existenz-Problem der österreichischen Literatur und des nationalen Geistes überhaupt“ wahrnimmt (ebd., S. 103). Die Nation will er dabei nicht als „die Summe der Staatsbürger“, sondern als „kulturelle Person“ bzw. „Gemeinschaft […], die sich eines gemeinsamen Schicksals mittels der Sprache bewußt ist“, verstanden wissen (ebd., S. 74). Als er aufgrund dessen in der Öffentlichkeit als „Wortführer der politischen Reaktion“ (Eisenreich 1964, S. 78) wahrgenommen wurde, distanzierte sich die Gruppe von ihm; er scheint dort so stark polarisiert zu haben, dass Reich-Ranicki ihn in der Zeit (1964) zu verteidigen versuchte. Auch Eisenreichs nicht verheimlichte Mitgliedschaft bei der Waffen-SS ab dem Jahr 1943 (vgl. Köhler 1990, S. 21) dürfte dazu beigetragen haben, dass ihm ähnlich wie im „Fall Schroers“ oder bei Walser nach öffentlichen Debatten um problematische Positionen kurzerhand rückwirkend die Zugehörigkeit zur Gruppe 47 abgesprochen wurde (vgl. dazu Kap. 3.3.2 in Teil I der vorliegenden Studie).

1566

Mitte der 50er Jahre hatte Eisenreich noch an jeder der damals zweimal pro Jahr stattfindenden Gruppentagungen teilgenommen; „Tiere von ganz natürlicher Grausamkeit“ war die erste Kurzgeschichte, die er (1953 in Mainz) las, nach der Lesung erkundigten sich Höllerer und Mampell bei Richter nach ihm; (vgl. Richter 1997, S. 182 f., 191) Walser förderte ihn beim Stuttgarter Fernsehen; (vgl. Richter 1997, S. 191) die Gruppe-47-Mitglieder Siegfried Unseld, Rolf Schroers und Peter Härtling beurteilten den Band Böse schöne Welt, in dem die Erzählung abgedruckt wurde, in den einschlägigen Feuilletons sehr positiv (zit. n. Köhler 1990, S. 13).

1567

In der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: ET).

1568

Seine Mannschaft wird von einem Unteroffizier angeführt, vgl. ET 165.

1569

So könnten die Dialoge sehr ähnlich auch aus Richters Geschlagenen, Bölls Wo warst du Adam oder einer der Kurzgeschichten in Tausend Gramm von Weyrauch stammen; vgl. zum Stil dieser Kriegserzählungen Kap. 3.4 in Teil II der vorliegenden Studie.

1570

Eisenreich 1955, o. S. Was er beschreibt, lässt sich ohne Weiteres auf die vorliegende Erzählung übertragen: „Dem einzelnen Menschen, dem psychologisch faßbaren Individuum, wird selten soviel Gewicht zuteil […] wie in den dramatischen Formen des Erzählens. Diese – die Novelle und ihre kleine unpsychologische Schwester, die Anekdote – haben gemeinsam die unbeirrbare Fixierung auf ein Ziel, welches erreicht wird durch Aktion. In der Anekdote stürzt das Geschehen, ein schicksalhaftes zumeist, schnurstracks auf die verblüffende Pointe zu; die Novelle wiederum lebt weniger von der Pointe als von der Handlung selber, von dem Handeln ihrer Figuren, die meist mehr als in der Anekdote das Geschehen vorwärtstreiben. Beide existieren überhaupt erst von ihrem Ende her, welches bereits mit dem ersten Wort vom Erzähler anvisiert wird.“ (Ebd.)

1571

Winfried Freund thematisiert in seinem Standardwerk zur Novelle, dass das „Verständnis der Gattung als Merkmalkomplex“ inzwischen überholt, aber doch hilfreich sei (Freund 1998, S. 30 f.). Nicht zuletzt unter Berücksichtigung des konservativen Literaturverständnisses Eisenreichs kann eine entsprechende Einordnung hier wohl bedenkenlos vorgenommen werden. Da der Autor seine Texte selbst immer nur als „Geschichten“ bezeichnet (Eisenreich 1955) und weil der Text so kurz ist, dass er nach gewissen Definitionen nicht als Novelle gelten könnte, wird hier aber auf die Übertragung des Gattungsbegriffs verzichtet.

1572

Wassmann 2009, S. 62.

1573

Auf eine kurze Exposition, die die Situation der Soldaten erklärt (ET 163–164), folgt die Hinführung zum zentralen Ereignis: Die Soldaten streiten über Verschiedenes, und zwar ganz explizit, weil sie so hungrig sind; schließlich kehrt der Erzähler bei der russischen Familie ein und erweckt dort Mitgefühl, weil er so erschöpft aussieht. (ET 164–168) Nach dem Wendepunkt, als alle Essensreste der armen russischen Frau vertilgt sind, (ET 168–171) gibt es ein retardierendes Moment (das dem Protagonisten „eine willkommene Abwechslung“ (ET 172) ist, weil es ihn vom Hadern ablenkt): die satten Soldaten beobachten eine Katze, die eine Maus fängt, was über drei Seiten ausführlich berichtet wird (ET 172–175). Erst dann tritt die Katastrophe, die wie zitiert ganz vehement als solche markiert ist, ein. (ET 176; zum aus der Dramentheorie abgeleiteten idealtypischen Aufbau einer Novelle – Exposition-Steigerung-Wendepunkt-retardierendes Moment-Katastrophe –, vgl. Aust 1995, S. 13 f.) Die ebenfalls aus der Dramentheorie übernommenen Novellenmerkmale eines dialogischen Erzählens, hoher Dichte und „Ereignishaftigkeit“ kennzeichnen auch Eisenreichs Text, und sogar die Einheit von Zeit, Handlung und Ort ist eingehalten: Das Geschehen findet innerhalb von 24 Stunden statt, wobei die Katastrophe am Ende der Nacht eintritt. Die Handlung umkreist konsequent den zentralen Konflikt und ist aus der Perspektive des Ich-Erzählers geschildert, was Nebenschauplätze ausschließt. Durch seine einfache Landser-Sprache klingt auch eine „fingierte Mündlichkeit“ an (Wassmann 2009, S. 67; vgl. Freund 1998, S. 20).

1574

Wassmann 2009, S. 65.

1575

Ebd., S. 66.

1576

„Den Hunger, den man hatte, vergißt man, sowie man sich sattgegessen hat, und auch die Gaunereien, die man begangen hat, vergißt man, […] und sogar die Probleme, die man nicht gelöst hat, hören einmal auf, Probleme zu sein, und man vergißt sie. Es gibt aber Dinge, die man nicht vergißt, und wenn man sich an solche Dinge erinnert, fällt einem alles andre mit ein, was damit verknüpft war; auch der Hunger, und auch die Gaunereien.“ (ET 163.)

1577

So die Tatsache, dass ein abtrünniger Soldat der Mannschaft die Häuser des Dorfes angezündet hat, (vgl. ET 171) die Tatsache, dass der Erzähler sich potentiell des Verhungerns eines kleinen Kindes schuldig gemacht hat, und auch die, dass sein liebster Kamerad gestorben ist, was er im Verlauf der Erzählung erfährt (vgl. ebd.). Das alles scheint er nur zu erzählen (bzw. überhaupt zu erinnern, wie er sagt), da es zur Katastrophe am Ende hinführt; als „Leid“ und „Gaunereien“ wird es von der Moral der Geschichte nicht sehr scharf verurteilt.

1578

Vgl. ET 172: „Ich knipste meine Taschenlampe an, und in dem Lichtkegel fing ich die Katze ein“; ET 174: „[Sie war] dermaßen flink, daß ich sie mehrmals aus dem Lichtkegel meiner Taschenlampe verlor.“

1579

Am Falken vollzieht sich in nuce, was auch die Erzählmotivation der ganzen Novelle ausmacht, der „zentrale Konflikt spiegelt [sich]“ in ihm und wird ins Allgemeine gehoben: „Der Falke […] offenbart in sinnlicher Erscheinung den wesenhaften Sinn und objektiviert das subjektiv sich ereignende zu allgemeiner Beziehung.“ (Freund 1998, S. 35.) Wie in der heutigen Wahrnehmung des Urtyps dieses Prinzips, Boccaccios Falkennovelle, steht, stehen die Tiere auch in Eisenreichs Geschichte im Titel des Texts (Boccaccio, Decamerone V, 9 – dass Leitmotiv oder Dingsymbol schon im Titel des Texts stehen, ist auch bei anderen modernen Novellen, in denen das Strukturprinzip der Novelle besonders sinnstiftend eingesetzt wird, der Fall; so in Manns Tod in Venedig (1912) oder Grass’ Katz und Maus (1961), um zwei Autoren zu nennen, die wichtige Bezugspunkte von Eisenreichs Schreiben waren).

1580

„An der ist nichts dran. An der ist doch wirklich nichts dran. An der ist weniger dran als an einem Froschschenkel.“ (ET 172.)

1581

„Die hat sie festgenagelt“; (ebd.) „die hämmert sie fest“; (ET 173) und „mein lieber Freund, die schenkt ihr wirklich nichts!“ (Ebd.)

1582

Dies vor allem, indem er dem Antipathieträger Hartleben zu Beginn am vehementesten entgegensteht, der unzähligen negativen Eigenschaften ausgestattet ist: Hartleben tritt als unerfahren im Kampf, aber größter „Angeber“ (ET 164) hervor, er bedroht russische Familien mit Handgranaten, um an Essen zu kommen, vermag sie aber „nicht einmal“ einzuschüchtern (ET 170) – und man erfährt noch über ihn, dass er „hatte überlaufen wollen und von den eigenen Leuten abgeknallt wurde“, (ET 171) was mit deutlicher Genugtuung berichtet wird. Wenn Bader ihn am Anfang anfährt, er solle nicht über Gott sprechen, „der paßt nicht in dein dreckiges Maul, (ET 165) und ihm später im Streit darum, welches ‚Volk‘ das Potential habe, den Krieg zu gewinnen, als einziger die Stirn bietet, (ET 166) also als sein Gegenspieler auftritt, zeichnet ihn das ex negativo auch als einer der moralisch integren Figuren aus.

1583

Der sich jeweils in nuce im „Falken“ der Novelle spiegle (vgl. Freund 1998, S. 35).

1584

Bialas 2014b, S. 42.

1585

Die Handlung umkreist konsequent den zentralen Konflikt und ist in der Perspektive des Ich-Erzählers geschildert, was Nebenschauplätze ausschließt. Durch seine einfache Landser-Sprache klingt auch eine „fingierte Mündlichkeit“ an (Wassmann 2009, S.67; vgl. Freund 1998, S. 20).

1586

Auch der Begriff der „Grausamkeit“ im Titel der Erzählung wird durch diesen Hintergrund relativiert, wie Bialas beschreibt: „Nach den durch humanistische Beweggründe geleiteten Eingriffen des Menschen in die vermeintliche Grausamkeit der Natur gelte es, eine Umkehrbewegung zu initiieren. Die ‚Auslese der besten, lebenstüchtigsten Einzelwesen der Art wurde ursprünglich von der Natur selbst besorgt, von den Menschen aber nur, solange sie in Übereinstimmung mit der Natur handelten.‘ “ (Bialas 2014, S. 46 [Hervorhebung N. W.].)

1587

Bereits eingangs der Erzählung streiten sich die Soldaten über ‚Wertigkeit‘ verschiedener Nationen – dass die verschiedenen ‚Völker‘ verschieden viel Wert haben, wird aber von keiner einzigen Stimme in Frage gestellt. Die Frage, warum die Russen „rennen“, beschließt den Streit: „‚Die Russen sind einen Dreck was wert!‘ brüllte nun Hartleben gegen Jahn. ‚Schau sie dir an, wie sie rennen! Schau sie dir an!‘ ‚Die rennen, weil sie nicht wollen‘ […] ‚Und wie die wollen! Das haben wir heute früh gemerkt.‘ […] ‚Sie wollen nicht, aber sie müssen‘, sagte der Prinz zu Reith.“ (ET 164) Das korrespondiert mit einer Reflexion, die in Zusammenhang mit Katze und Maus formuliert wird, als die Maus nicht mehr vor ihrem Jäger wegrennt: „Thiele meinte: ‚Die läßt sich aber auch alles gefallen‘, doch Edthofer entgegnete ihm: ‚Sie kann doch nicht anders, merkst du das nicht?‘“ (ET 173.)

1588

Neben dem (durch seine Maßregelung des unsympathischen Soldaten positiv markierten) Bader, der den biologischen Determinismus und die partikulare Idee, man dürfe sich beim Konflikt ‚anderer‘ nicht einmischen, in Bezug auf die Katze betont, vertritt auch die Figur „der Prinz“ am Anfang der Erzählung die (spätestens im Zusammenhang mit der Tiergeschichte als solche zu interpretierende) rassisch-deterministische Sichtweise, die Russen „müssten“ rennen, und beschwört mit seinem Hinweis auf Tolstoi ein spezifisch ‚russisches Wesen‘; er wird vom Erzähler als „phantastisch feiner Kerl“ (ET 164) bezeichnet.

1589

Er glaubte, „daß das menschliche Leben in eine transzendente Ordnung eingebunden und damit einem Schicksal unterworfen sei.“ (Köhler 1990, S. 42.) „Menschliche Freiheit“ beschränke sich „auf die Akzeptanz einer individuellen Disposition.“ (Ebd., S. 197.) Damit steht er in verschiedenen religiösen und philosophischen Traditionen; sein Konzept des Schicksals korrespondiert aber nicht zuletzt auch mit der NS-Ideologie, wenn er die Schicksalsidee direkt mit nationalistischen Konzepten verbindet und an „geistig einheitliche“ Reaktionen unterschiedlicher „Völker“ glaubt. So wenn er darlegt, dass „wir [also der Autor, N. W.] unter dem Begriff der Nation nicht das Staatsvolk, die Summe der Staatsbürger verstehen können“, sondern „eine menschliche Gemeinschaft sehen, die, unabhängig von ihrer staats- und völkerrechtlichen Organisation, dadurch entstanden ist, daß eine gewisse Zahl von Menschen auf ein gemeinsames […] Schicksal geistig einheitlich reagiert hat. […] Wir [erblicken], kurz gesagt, in der Nation nicht eine politische, sondern eine kulturelle Person.“ (Eisenreich 1964, S. 74.) Eine „äußerste Radikalität des Denkens, unerweichliche Härte des Gefühls, unbeirrbare[r] metaphysische[r] Stolz, aber dies alles bauschig gehüllt in äußerliche Nachgiebigkeit“ präge u. a. das „österreichische Wesen“ (ebd., S. 88).

1590

Bialas 2014, S. 12: „Der von biologischen Schranken und moralischen Hemmschwellen befreite Mensch wurde zum Leitbild einer harmonischen und gesunden Sozialordnung. Gegen eine religiöse Moral des Mitleids mit den Schwachen und der Fürsorge Bedürftigen sollte die Geschichte wieder in Übereinstimmung mit den Natur- und Lebensgesetzen gebracht werden […].“

1591

Römer 1940, zit. n. Bialas 2014, S. 28.

1592

So Gross 2010, S. 44; vgl. dazu die Einleitung zu Kap. 4 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1593

Bialas 2014b, S. 25 [Hervorhebung N. W.]; vgl. weiter oben in diesem Kapitel.

1594

Bialas 2014b, S. 29 f. [Hervorhebung N. W.].

1595

Aus Walsers Almanach-Erzählung „Templones Ende“ ([1955] 1962), S. 225; in der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: WT). Zum Zitat vgl. weiter unten in diesem Kapitel. Das Titelzitat des Kapitels stammt aus Adriaan Morriëns Satire „Zu große Gastlichkeit verjagt die Gäste“ ([1954] 1962); vgl. weiter unten in diesem Kapitel.

1596

„Wissen Sie was, ich nenne Sie einfach Herr Ausländer“ sagt die unangenehme Wirtin zum Protagonisten in dem schmuddeligen Gasthof, in dem er untergebracht ist (Morriën [1954] 1962, S. 192); vgl. dazu weiter unten in diesem Kapitel (2.3).

1597

Vgl. den Tagungsbericht von Stephan [1955] 1967, S. 106.

1598

Vgl. zur Unzulänglichkeit dieser Wahrnehmung Walsers Lorenz 2005, S. 19–31 (i. e. Kap.: „Walsers Wandel – Ein Problem“; vgl. auch weiter unten in diesem Kapitel). So beschreibe Ingrid Kreuzer eine „Wandlung des Theoretikers Walser in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre zu einem marxistisch orientierten Klassenkämpfer“ (zit. n. Lorenz 2005, S. 30). Die frühere Wahrnehmung Walsers als unpolitischer Theoretiker wurde auch bereits im Kap. 3.3.3 in Teil II der vorliegenden Studie im Zusammenhang mit dem Intellektuellenbild in der Gruppe 47 angesprochen.

1599

Gross 2010, S. 201–237. In seiner Friedenspreisrede griff Walser kurz vor der Jahrtausendwende noch einmal die Täter-Opfer-Umkehr und deutsche Opfernarrative der Nachkriegszeit auf und perpetuierte die Dichotomie zwischen ‚uns Deutschen‘ und ‚den Anderen‘, speziell den jüdischen Opfern des Holocaust, womit er eine Antisemitismusdebatte auslöste. Walser beklagt „unsere geschichtliche Last“ durch die „Dauerpräsentation unserer Schande“ und erklärt u. a. „sie“ – die Opfer des Nationalsozialismus und die Intellektuellen – sollten die Vergangenheit endlich ruhen lassen, es sei „unerträglich“, dass Deutschland nach wie vor nicht als „ganz normales Volk“ gesehen werde (Walser 1999; vgl. dazu Kap. 2 in Teil I der vorliegenden Studie m. w. H.).

1600

Die Debatte kann bei Lorenz 2005, S. 79–113 nachgelesen werden.

1601

Vgl. ebd., S. 33: „Hauptanliegen dieses Ansatzes ist es, Belege anzuführen, dass die Entwicklung des Gesamtwerks von Walser nicht im Zeichen von Wandel oder Bruch zu deuten ist, sondern mit gleicher Berechtigung auch unter der Prämisse einer Werkkontinuität betrachtet werden kann.“

1602

Ebd., S. 17.

1603

Ebd., S. 483 f.

1604

Ebd., S. 258.

1605

Reich-Ranicki 1997, S. 216. Reich-Ranicki datiert den Bruch auf den Zeitpunkt, als Walser den Band Die Alternative oder Brauchen wir eine neue Regierung (1961b) publiziert habe, vgl. ebd. Das ist aber nur eine Position von vielen; zu den teilweise diametral auseinandergehenden Interpretationen von Walsers politischer Einordnung und Entwicklung vgl. Lorenz 2005, S. 24–27.

1606

Allen voran der Reclam-Lektüreschlüssel von Andreas Meier (2004); sein Literaturüberblick enthält keine weiteren Aufsätze explizit zu „Templones Ende“, vgl. ebd., S. 9–17; vgl. aber auch den Forschungsüberblick weiter unten in diesem Kapitel.

1607

Vgl. Meier 2004, S. 3–8.

1608

Vgl. Böttiger 2012, S. 126–128 dazu, wie viel es um Kafka ging; vgl. auch Waine 1999, S. 128 f.

1609

Eingereicht am 09.02.1952, einsehbar im Archiv der Universität Tübingen; publiziert wurde sie 1961 unter dem Titel Beschreibung einer Form.

1610

Meier 2004, S. 4.

1611

So werden in Arnold (2004b) die Ähnlichkeiten zwischen „Templones Ende“ und Kafkas Erzählung „Der Nachbar“ betont (ebd., 101); auch Waine (1999) schreibt vom „kafkaesque style“ in Walsers frühen Texten (ebd., S. 127).

1612

Übrigens ist auch gar nicht selbstverständlich, dass Walser gerade die literarische Bearbeitung einer Bedrohung durch das Fremde ins Zentrum seiner Kafka-Referenz stellt. Das ist im Sinne der Fragestellung nach Moral und Alterität angesichts der Vielschichtigkeit und des Wandels der Konnotation einer ‚Angst vor dem Fremden‘ von Kafkas Lebzeiten zu der Zeit nach dem Holocaust bereits bemerkenswert. Die Kafka-Referenzen z. B. einer Ilse Aichinger (die in der Gruppe 47 zur gleichen Zeit als „Fräulein Kafka“ galt; vgl. z. B. Böttiger 2012, S. 122) gehen mit diesem Aspekt ganz anders um (zu Kafka und Aichinger im Kontext der Gruppe 47 vgl. Bigelow [2020]).

1613

Meier 2004, S. 6.

1614

Walser 1997, zit. n. Meier 2004, S. 5.

1615

„Weitaus nachhaltiger jedoch prägte die analytische Beschäftigung mit Kafka Walsers frühe Erzählform, prägte der zentrale Konflikt entwicklungsunfähiger Figuren mit einer opponierenden, erzählimmanent nicht verstehbaren und als fremd empfundener Ordnung seinen literarischen Beginn.“ (Meier 2004, S. 6).

1616

Während „the shadow of Kafka“ in anderen Erzählungen Walsers durchscheine, sei er in „Templones Ende“ „alsmost disappeared“ (Waine 1999, S. 136).

1617

Vgl. Meier 2004, S. 7: „In diesem Sinne illustriert vor allem der Schlussabsatz von Templones Ende die sich von Kafka entfernende Perspektivierung, indem Templones Verhalten in psychologische wie soziale Erklärungszusammenhänge gestellt wird.“

1618

Ebd., S. 6.

1619

Meier 2004 schreibt, frühere antikapitalistische Lesarten („die die Kollision des Individuums mit ökonomisch bedingten sozialen Strukturen in den Vordergrund rücken, die gar betonen, seine Figuren seien ‚erkennbar an das kapitalistische System gebunden, in dem die Konkurrenz und die anonyme Macht der großen Konzerne die Menschen ihren wirklichen Lebensmöglichkeiten entfremden‘“, ebd., S. 2) seien durch die Schlusspointe widerlegt: Durch sie verliere „das gesellschaftliche Umfeld seine Bedrohlichkeit und somit Templone seine potentielle Rolle als Opfer sozialer Zustände“ (ebd., S. 2); es zeige sich, dass „die von ihm als bedrohlich empfundene Außenwelt“ keineswegs „gewaltsam in seinen Besitz ein[dringt].“ (Ebd.).

1620

Ein Begriff, der medial bekanntermaßen verbreitet ist als Umschreibung unbegründeter Ängste, bei denen unklar ist, was sie treffen, die aber gerade deswegen anscheinend besonders beängstigend sind; oft auch als Euphemismus für Rassismus verwendet. Vgl. neben vielen anderen: „Asylsuchende diskriminiert? ‚Diffuse Ängste‘ reichen nicht für Rayonverbot“ (SRF am 27.02.2017); „Diffuse Ängste gefährden die grösste Freihandelszone der Welt“ (Tages-Anzeiger 24.05.2014); „Asylzentrum Burgdorf: Diffuse Ängste reichen nicht für eine Schliessung“ (Berner Zeitung 20.02.2016); „Hilfe! Flüchtlinge! Ob Glyphosat, Einbrüche oder Ausländer: Politiker schüren diffuse Ängste, um Wähler zu gewinnen“ (Zeit 12.06.2016).

1621

„Die frühesten Texte Walsers weisen, soweit sie uns bekannt sind, kaum Verknüpfungspunkte mit der unmittelbaren nationalsozialistischen Vergangenheit, geschweige denn mit dem Holocaust, auf.“ (Lorenz 2005, S. 258.) Wie er später auch ergänzt, seien „durchaus unausgesprochene Subtexte denkbar […].“ (Ebd., S. 259.)

1622

Hamm 2002, zit. n. Lorenz 2005, S. 259.

1623

Die bereits ganz am Anfang aufgerufen wird, wenn es (wie am Anfang dieses Kapitels länger zitiert) heißt, „vor dem Krieg“ habe Templone „seinen Besitz in Bernau erworben“; jetzt aber, [n]ach dem Kriege“, hätten „viele Häuser ihre Besitzer“ gewechselt (WT 225).

1624

In der Gruppe 47 klingt in vielen Texten der Nationalsozialismus an, obwohl Handlungszeit und -ort nicht genannt werden oder sie sogar explizit in einer anderen Zeit oder an einem anderen Ort spielen, so bereits in der im letzten Kapitel genauer untersuchten „Indianischen Ballade“ (vgl. Kap. 1.2.1 im vorliegenden Teil III der Studie), aber insbesondere auch in vielen Almanach-Texten; vgl. dazu Kap. 2.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie.

1625

Beides wurde in Deutschland erst etwa um 1900 populär, vgl. Gauß 2009 zu den Schallplatten; o. A. 1998, Bd. 22, S. 125 zum Tischtennis.

1626

Das kann hier nicht genauer ausgeführt werden; der Assoziationsraum ist in den meisten Texten des Bandes sehr ähnlich, so in der – noch viel kafkaesker anmutenden – Titelerzählung „Flugzeug über dem Haus“ (Walser 1955, S. 7–13): Dieser Text handelt von einer Geburtstagsfeier eines Mädchens aus der Klasse des Protagonisten, in der zunächst alles ganz normal scheint. Als aber die Mutter der Gastgeberin weg ist, trennt sich die Gesellschaft plötzlich in die Geschlechter auf und die Mädchen werden immer seltsamer und bedrohlicher, bis sie sich: „mit farblosen Gesichtern und rotgeränderten Augen um den Tisch drängten und zu uns herstarrten“ (ebd., S. 12). Der Eindruck entsteht, sie wollten die Jungs angreifen, die ihrerseits plötzlich wie Tiere beschrieben werden, „sich langsam von den Stufen hoben und ihre Lippen von den Zähnen nahmen“ (ebd.). Und als der Großonkel des Mädchens kommt und den Jungen helfen will, schreit das Geburtstagskind: „Warum bist du nicht droben geblieben? Wir hätten es geschafft! Du hast uns an sie ausgeliefert!“ (ebd., S. 12 f.), und der Erzähler zieht schließlich den Schluss: „[W]ir waren so sehr Herr geworden über alles, dass wir uns nicht einmal rächten.“ (Ebd., S. 13.) Auch dieser Text wäre hinsichtlich einer Täter-Opfer-Umkehr trotz der diffusen Handlungszeit genauer zu beleuchten, da auch hier in Anklang an den Nationalsozialismus ein donnerndes Flugzeug die Situation auflöst (vgl. ebd., S. 13) und zudem das Mädchen den Namen Bergmann trägt wie die Hochspringerin Gretel Bergmann, die 1936 als einzige Jüdin im olympischen Team als „Hitlers jüdisches Alibi“ galt (vgl. Teuffel 2017), damit Deutschland nicht disqualifiziert wurde, aber schließlich mit fadenscheinigen Begründungen ebenfalls ausgeschlossen wurde. Sie war im Nationalsozialismus als eine von wenigen Jüdinnen in den Medien entsprechend präsent; zudem wird auch hier die gewaltvolle Handlung anspielungsreich durch ein Flugzeug, das über das Haus donnert, beendet.

1627

Entsprechend einer jahrhundertealten antisemitischen Semantik über die Juden, vgl. z. B. Gubser 1998, der die Metapher als wichtiges sprachliches Mittel des Antisemitismus beschreibt, weil eine „‚Strategie der Entmenschlichung‘ […] in all den vielen Ungeziefer-, Unkraut- und Seuchenmetaphern […] einige Relevanz“ gewinne (ebd., S. 85).

1628

Der eingebildete Amerikaner „Mister Berry“ erlebt in Templones Albtraum auch wirklich eine Art Sieg; Templone fantasiert, dass er dessen Überlegenheit eingestehen müsse, er „würde […] dann kraftlos zurücksinken, würde Mister Berry seine Villa hinwerfen“ (WT 232). Dieser habe seinerseits extra „eine Reise gemacht, um Sie zu sehen, Sie, den letzten der Alteingesessenen, den hartnäckigen“ (ebd. 233) – man habe lange gewartet, weil man gewusst habe, „ein Mann wie Templone kann nur von sich selbst zur Strecke gebracht werden, soweit wäre es also, nicht wahr, Herr Templone“ (ebd.).

1629

Vielen Dank an Matthias N. Lorenz für diesen Hinweis.

1630

Vgl. Waine 1999, S. 133; letzteres ist die deutsche Schreibweise, Priapus die Latinisierte, die auf Englisch gebräuchlich ist.

1631

Vgl. ebd.

1632

Meier 2004, S. 4.

1633

Waine 1999, S. 134.

1634

Letzteres merkt auch Waine (1999) an, er deutet es aber rein allegorisch, nicht als Hinweis auf konkrete Religionszugehörigkeit der Figuren: „It is also worth remembering that a temple in Roman times designated a non-Christian building, wherein a cult would meet, worship, and celebrate. Templone and his pre-war villa-inhabiting neighbours would indeed regularly meet and hold ‚Feste‘, and the post-war Templone resuffects precisely this social ritual, the ‚Fest‘ in order to communicate to his new neighbours the vitality and the values of the old inhabitants of their quarter. The villa, as in pre- and post-Christian cultic rites and practices, becomes an object of fetishistic worshipping.“ (Ebd., S. 134.)

1635

Auf die ‚Fremden‘ dagegen trifft das nicht zu; weder die Spekulanten noch die Neuzugezogenen werden mit entsprechenden Attributen belegt. Nur eine Stelle könnte man so deuten, die aber eher der Nähe zwischen antiamerikanischen und antisemitischen Vorurteilen geschuldet sein könnte. Nämlich die (zudem nur in der Phantasie Templones stattfindende) Charakterisierung als von Hotel zu Hotel hetzende Kosmopoliten (WT 230). Vgl. dazu Lorenz 2005, S. 279, der die Eigenschaften des jüdischen Intellektuellen mit Gubser 1998 als „heimatlos, urban, kosmopolitisch, zynisch und gottlos beschrieben“ zusammenfasst. Mehrheitlich sind es aber gar nicht die Spekulanten selbst, die nun dort wohnen, sondern einfach neue, weniger reiche Mieter/-innen oder Käufer/-innen. Templones Vorstellung, sie würden von den neuen Spekulanten gezielt eingesetzt, wird vom Text nicht gestützt. Es wird nur gesagt, dass sie Tischtennis spielen (WT 232), Feste feiern (WT 225) und Templone am Schluss beerdigen (WT 234).

1636

Gubser 1998, S. 120–123, beschreibt den ‚lächerlichen Juden‘ neben dem ‚edlen‘ und dem ‚gefährlichen‘ Juden als einen der drei „gängigsten jüdischen Figurenklischees“ (ebd., S. 119) der antisemitischen Judendarstellung im 19. Jahrhundert.

1637

Doppelt klischiert über das populärste Stereotyp überhaupt, Spekulation und Geldgier, sowie über den Handel mit Immobilien. Vgl. Gubser (1998) zum „Schacherjuden“ S. 123–125: Dieser sei „verschlagen, schmutzig, gierig und immer auf seinen ökonomischen Vorteil bedacht“ (ebd., S. 123); und zwar „gleichgültig, ob als kleiner Schacherer, Güterhändler oder moderner Finanzkapitalist“ (ebd., S. 125).

1638

Sexuelle Andersartigkeiten, auch Inzest, fließen oft in die negative Zeichnung jüdischer Figuren ein; vgl. u. a. v. Brauns Eintrag im Band Bilder der Judenfeindschaft (1999) zum Thema „Blutschande“ (Braun 1999, S. 91); zur sexuellen Andersartigkeit vgl. auch die nächste Fußnote.

1639

Zum „Stereotyp der sexuell gierigen jüdischen Intellektuellen“ vgl. Jakubowski 1999, S. 200. Auch nach Gubser ist „der ‚gebildete Jude‘“ ein typisches Beispiel für den ‚lächerlichen Juden‘ und „eine Figur, die in der zweiten Jahrhunderthälfte im Klischee des jüdischen Intellektuellen beträchtlich an Harmlosigkeit verlieren wird“ (Gubser 1998, S. 122). Wegen der starken „Zunahme des jüdischen Anteils in den intellektuellen Berufen“ im 19. Jahrhundert werde später auch der Intellektuelle neben dem ‚Schacherjuden‘ und der ‚schönen Jüdin‘ zum jüdisches Figurenklischee des ‚gefährlichen Juden‘ (Gubser 1998, S. 126 f.). Zwar ist die Figur des Intellektuellen bei Walser sehr vielseitig besetzt (vgl. Barsch 2000); als ein Aspekt von vielen stützt aber auch die Beschreibung seiner Freunde und insbesondere des alten Professors die jüdische Markierung. In einem in Bilder der Judenfeindschaft abgebildeten Set von Juden-Karikaturen aus dem Sturm (Ziege 1999, S. 184 f.) ist das ganze Personal von Walsers Erzählung unter den dort abgebildeten verschiedenen „Judentypen“ vertreten.

1640

Die Ähnlichkeit mit einem Raubvogel lässt eine große Nase vermuten; Tier- und insbesondere Vogelvergleiche sind gängige antisemitische Abwertungsstrategien, vgl. u. a. Hortzitz 1999, S. 21 f.

1641

Wie eine Schlange, sodass sie sowohl in ihrer ‚Vertierung‘ als auch in der Anspielung auf die biblische Verführung zur Sünde negativ und jüdisch konnotiert ist.

1642

Vgl. dazu Holz 2001, S. 530.

1643

Vgl. zu der Gleichsetzung von Juden und Intellektuellen im Nationalsozialismus Kap. 3 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1644

Vgl. beispielsweise Holz’ Sekundäranalyse der repräsentativen Studie von Bergmann und Erb 1991 (ebd., S. 312) zu den verbreitetsten antisemitischen Stereotypen (zit. n. Holz 2001, S. 524–532).

1645

Holz 2001, S. 530.

1646

Der Gegensatz zwischen positiv konnotierter (Volks-)Gemeinschaft und kapitalistischer, raffgieriger Gesellschaft hat eine lange antisemitische Tradition (vgl. z. B. Holz 2001, Kap. „Gemeinschaft und Gesellschaft“ S. 218–224) und war auch im Nationalsozialismus zentral; vgl. z. B. Knoch 2014; vgl. auch Kap. 3.3 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1647

Vgl. weiter oben in diesem Kapitel; Meier (2004) paraphrasiert frühere antikapitalistische Lesarten so, dass sie „die Kollision des Individuums mit ökonomisch bedingten sozialen Strukturen in den Vordergrund rücken, […] gar betonen, seine Figuren seien ‚erkennbar an das kapitalistische System gebunden, in dem die Konkurrenz und die anonyme Macht der großen Konzerne die Menschen ihren wirklichen Lebensmöglichkeiten entfremden.‘“ (Ebd., S. 2.)

1648

Vgl. Warnecke 2015, S. 88–193 m. w. H.

1649

Lorenz 2005, S. 486.

1650

Vgl. weiter oben in diesem Kapitel.

1651

Und sie scheint in einem unglaublichen Tempo voranzuschreiten: „Es wurden nicht einmal mehr Abschiedsbesuche gemacht. Eines Morgens merkte man, daß in der Nachbarvilla neue Gesichter auftauchten, dann wußte man, wieder einer hatte verkauft.“ (WT 226.)

1652

Vgl. dazu die Kapitel 1.2 und 2.1 in Teil II der vorliegenden Studie.

1653

Lorenz 2005, S. 486.

1654

Böll im Jahr 1951, Morriën im Jahr 1954.

1655

Morriën [1954] 1962; in der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: MZ).

1656

Die Pensionsinhaberin erscheint in seinen Augen als übermäßig kokette und verzweifelt wirkende Frau „mittleren Alters“ (MZ 190), unattraktiv und unangenehm geschwätzig; in ihrer Pension, die unästhetisch eingerichtet ist, herrscht Chaos (vgl. ebd.). Auch sein Landsmann scheint nicht viel sympathischer zu sein. Wie die Pensionsinhaberin behauptet, ist er mit „allerlei Krankheiten behaftet und zum Unglück geboren“ (MZ 193).

1657

In Frankfurt-Sachsenhausen gibt es ein solches eigenes „Apfelweinviertel“; dieser ‚Stadtteil‘ befindet sich auch wirklich vom Zentrum aus betrachtet „auf der anderen Seite des Flusses“ (MZ 208), nämlich des Main, und das Schild der „Vereinigung der Äpfelweinwirte Frankfurt am Main und Umgebung e.V.“ ist von einem Kranz aus Apfellaub geschmückt (vgl. z. B. den Internetauftritt der Vereinigung. http://www.apfelweinwirte.de/ [Abruf: 03.06.2018]).

1658

So geht er durch Straßen „mit den leeren Stellen halb oder ganz zerstörter Gebäude“ (MZ 209), sein Geiz hindert ihn daran, „tiefer in das fremde Land einzudringen, dessen Eingangstür diese halbzerstörte Stadt war“ (MZ 200); „Manche Kirchen waren halb zerstört. Die unbeschädigten Teile waren mit Brettern verschalt (MZ 202); „Offenbar blieb nach einem Bombardement immer mehr Hausrat als Wohnraum übrig“ (MZ 209) – das ganze Zentrum erscheint als „ein Denkmal der Vernichtung“ (MZ 208).

1659

Dass der Text, in dem ein Fremder, der identifikatorisch gelesen werden kann, so negativ, ja angewidert über Deutschland schreibt, den Preis der Gruppe 47 erhalten konnte, ist zunächst überraschend. Möglich wäre, dass nicht alle Teilnehmenden bei der Spontankritik den Deutschlandbezug überhaupt verstanden, immerhin wird das Land ja sehr exotistisch beschrieben. Das könnte auch ein zusätzlicher Grund dafür sein, wieso „Adriaan Morriën, […] in den Rückblicken auf die Gruppengeschichte immer als der einzige Preisträger genannt wird, der aus der Reihe der überragenden Namen herausfalle“ (Böttiger 2012, S. 200). Wahrscheinlicher für den Erfolg des Texts trotz seines rassistischen und überkritischen Blicks auf das ‚Eigene‘ der Gruppe ist aber wohl der Grund, den Morriën selbst für seinen Erfolg in der Gruppe 47 anführt: Man habe ihn gemocht, weil er als einer von wenigen Deutschland „nicht mit Schadenfreude“ betrachtet habe. (Zit. n. einem Wiederabdruck des Interviews auf der Webseite der Universität Wien; o. A. 2008b). Das erscheint nur auf den ersten Blick paradox, denn in Morriëns Erzählung sind es ja gerade die Vorurteile gegen das Land, die vorgeführt werden. Und hinter dem Rücken des Protagonisten kommt Deutschland in zwei zentralen Punkten sogar sehr gut weg: Noch als der Protagonist abreist, sieht er „die Stadt, freundlich und zerschunden, in dem hohen Sonnenlicht.“ (MZ 210 [Hervorhebung N. W.]) Wie bereits im Titel erscheint Deutschland während der ganzen Erzählung also erstens ausgerechnet als speziell fremdenfreundliches Land – was in der direkten Nachkriegszeit wohl nicht der verbreitetsten Einschätzung im Ausland entsprach, und zweitens wird in Morriëns Erzählung das klassische Opfernarrativ Deutschlands fast noch konsequenter aufgerufen als in den frühen Kriegserzählungen. Nicht nur betont er vehement die zerstörten Häuser, die er als „Denkmal der Vernichtung“ (MZ 208) beschreibt (und damit also die ‚Vernichtung‘ der Tätergesellschaft durch die Alliierten meint). Das Leid wird auch immer wieder in scheinbar ganz beiläufigen Erwähnungen deutlich, wie derjenigen, das Mädchen auf dem Fest lasse „eine Tragödie von Entbehrungen und Vergewaltigungen vermuten“ (MZ 207).

1660

„Er faßte aber nichts an, auch später so wenig wie möglich, denn alle Gegenstände zeigten deutlich, daß sie einem anderen gehörten.“ (MZ 191) Später beschreibt er zudem: „Alles glänzte vor Fett. Es war kühl in der Küche, und der Essensgeruch schien sich auf den Boden gesenkt zu haben.“ (MZ 190.)

1661

Bereits im ersten Abschnitt wird das betont: „Er machte sich auf den Weg, den Koffer in der Hand, und ein paar Minuten später fühlte er, wie ihm der Schweiß aus den Achselhöhlen tropfte“ (MZ 189); als er in der Pension eintrifft, ist sein Hemd „naß von Schweiß“ (MZ 190). Auf dem Weg zurück zum Bahnhof beschreibt er, fast wörtlich dem Einstieg entsprechend: „Sie hatten die Straße noch nicht erreicht, als ihm der Schweiß aus den Achseln zu tropfen begann“ (MZ 209); auch die Pensionsinhaberin scheint stark zu schwitzen („Er sah in der Hitze der Stadt Schweißtropfen auf ihrer Oberlippe perlen“ (MZ 210); „[…] und die ersten Schweißtropfen zeigten sich auf ihrer Oberlippe“ (MZ 205). Diese tropische Hitze wird denn auch „jeden Tag drückender“, bis sie ihn willenlos macht und „jeden Entschluß hinauszuschieben drängte“ (MZ 200), was ein weiterer beliebter Topos kolonialer Reiseberichte ist.

1662

Eine Stelle, an der der Protagonist sein Heimweh besonders ausführlich beklagt, ist ein gutes Beispiel für das übertriebene Pathos dieser Gefühle: „Er empfand eine tiefe Zärtlichkeit für den Inhalt seines Koffers, die Kleider und die Toilettenartikel, die ihn aus dem fernen Vaterland begleitet hatten. […] In Gedanken nannte er jeden Gegenstand bei seinem Namen. Von der eigenen Sprache ging […] ein durchdringender Trost aus, der seine Einsamkeit vergrößerte, aber auch überwölbte. Die einfachsten Worte wurden Liebesworte. Hinter ihm, in der Ferne, lag seine Heimat. Sie bestand noch immer, das nahm er voller Vertrauen an.“ (MZ 204) Auf einer so kurzen Reise eine derartige „Einsamkeit“, aber doch fatalistisches „Vertrauen“ zu empfinden, dass die Heimat noch existiere, ist selbst bei ausgeprägter Heimatverbundenheit erstaunlich.

1663

Böll [1951] 1962, in der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: BS).

1664

„So verbrachte ich meine Tage einen nach dem andern, es waren fast vierzehn – im Büro dieses unintelligenten Menschen […].“ (BS 151.)

1665

„[E]ines Tages führte mir meine Wirtin einen finster dreinblickenden Menschen ins Büro, der sich als Lotterie-Einnehmer vorstellte und mir erklärte, daß ich Besitzer eines Vermögens von 50 000 DM sei, falls ich der und der sei und sich ein bestimmtes Los in meiner Hand befände. Nun, ich war der und der, und das Los befand sich in meiner Hand. Ich verließ sofort ohne Kündigung meine Stelle, […] und es blieb mir nichts anderes übrig, als nach Hause zu gehen, das Geld zu kassieren und die Verwandtschaft durch den Geldbriefträger den neuen Stand der Dinge wissen zu lassen.“ (BS 152.)

1666

„Alle Leute waren der Meinung, er könne sein Wissen ‚versilbern‘ – so nannten sie es in der vorigen Generation, aber er versilberte es nicht, er versilberte die Nerven der Verwandtschaft. Es bleibt sein Geheimnis, wie er es fertigbrachte, den Eindruck zu erwecken, daß er es an diesem Tage nicht tun würde. Aber er tat es. Regelmäßig. Ich glaube, er brachte es nicht über sich, auf eine Gelegenheit zu verzichten. Seine Reden waren so fesselnd, so erfüllt von wirklicher Leidenschaft, scharf durchdacht, glänzend witzig, vernichtend für seine Gegner, erhebend für seine Freunde, zu gut konnte er über alles sprechen, als daß man hätte glauben können, er würde …! […] Aber wo immer und worüber das Gespräch gewesen war, wenn das Ende nahte […], meist in der Diele, steckt er seinen blassen Kopf […] noch einmal zurück und sagte, als sei es etwas Nebensächliches, mitten in die Angst der harrenden Familie hinein, […]: ‚übrigens, kannst du mir nich …?‘“ (BS 147 f.)

1667

„Ich beschwor die Familie, mir zu helfen, mich unterzubringen, ihre Beziehungen spielen zu lassen, um mir einmal, wenigstens einmal eine feste Bezahlung gegen eine bestimmte Leistung zu sichern. Und es gelang ihnen. Nachdem ich die Bitten losgelassen, die Beschwörungen schriftlich und mündlich formuliert hatte, dringend, flehend, war ich entsetzt, als sie ernst genommen und realisiert wurden, und ich tat etwas, was bisher noch kein schwarzes Schaf getan hat: ich wich nicht zurück, setzte sie nicht drauf, sondern nahm die Stelle an, die sie für mich ausfindig gemacht hatten.“ (BS 150.)

1668

Aus Ingeborg Bachmanns Erzählung „Alles“ ([1959] 1961), S. 10; in der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: BA). Zum Zitat vgl. weiter unten in diesem Kapitel.

1669

Zu der Tagung in Niendorf vgl. Böttiger 2012, S. 122–156 (i. e. Kap. „Fräulein Kafka“. Aichinger, Bachmann, Celan: Ein unvermutet neues Abc); vgl. zu den Generationen in der Gruppe 47 Kap. 2.3 in Teil I der vorliegenden Studie m. w. H.

1670

Bachmann [1961] 2005, S. 367; diese Erinnerung an ihre erste Tagung der Gruppe 47 im Jahr 1952 blieb ein Fragment und wurde erst posthum veröffentlicht. Er ist auch in Bezug auf Männerdominanz und Exklusion in der Gruppe 47 interessant, wie Briegleb (1999, S. 56–58) hervorgehoben hat: Bachmann hat darin notiert, sie sei auf der Tagung so nervös gewesen, dass schließlich „ein anfreindlicher [sic] Schriftsteller“ ihren Text noch einmal „laut und deutlich“ gelesen habe. In den alten Editionen ist dieser Verschreiber zu „freundlich“ korrigiert worden, dabei sei, wie Briegleb einleuchtend schreibt, das Wort eher etwas zwischen „unfreundlich“ und „feindlich“. Schlinsog 2005 greift diese Beobachtung auf und ergänzt, es sei auch unwahrscheinlich, dass Bachmann einen „laut und deutlichen“ Vortrag ihrer Gedichte bevorzugt habe (ebd., S. 71). Vgl. zu Bachmanns Position in der Gruppe 47 auch Schneider-Handschin 1999.

1671

Bachmann 1978, S. 67, zit. n. Schlinsog 2005, S. 71.

1672

Wie der Briefwechsel zeigt, war Bachmann zwar versöhnlicher, aber stets vehement auf seiner Seite, wenn er sich mit Gruppenmitgliedern überwarf: Dies nicht nur nach seiner einzigen Lesung auf einer Gruppentagung im Jahr 1952 (vgl. Bachmann/Celan 2008, S. 50–53), sondern gerade auch 1959, als Bachmann im November die Erzählung „Alles“ auf der Gruppentagung las, unterstützte sie Celan im Kampf gegen eine antisemitische Rezension seines Gedichtbands Sprachgitter durch Günter Blöcker, in dem sich Celan gerade von den Gruppe-47-Mitgliedern im Stich gelassen fühlte und dabei war, sich von wichtigsten Gruppenmitgliedern wie Böll, Andersch, Bobrowski und Schroers zu distanzieren; vgl. dazu Kap. 2.3.3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1673

Vgl. Bachmann [1959] 2005, S. 253–270. Die Formulierungen sind dabei aber viel weniger normativ, wenn sie schreibt: „Von einem notwendigen Antrieb, den ich vorläufig nicht anders als einen moralischen vor aller Moral zu identifizieren weiß, ist gesprochen worden. [….] Nennen wir es vorläufig: Realität.“ (Ebd., S. 263.)

1674

Ebd., S. 257.

1675

Ebd., S. 256.

1676

Ebd., S. 257.

1677

Vgl. dazu die Einleitung zu Teil II sowie Kap. 2.3.2 in Teil II der vorliegenden Studie.

1678

So heißt es in einem Tagungsbericht: „Es war, darin stimmte die Kritik völlig überein, als geschlossene Konzeption die beste Arbeit der Tagung. Stilistisch bleibt, wie immer bei der Bachmann, und obwohl es sich hier ausdrücklich um eine Werkstattarbeit handelte, manches ungeschickt.“ Wagenbach [1959] 1967, S. 154.

1679

So formulierte Jens in seiner Rezension apodiktisch, der Erzählband sei „als Ganzes mißlungen. Auf sehr hohem Niveau, aber mißlungen.“ (Jens 1961, S. 13.)

1680

„Alles war eine Frage, ob ich das Kind bewahren konnte vor unserer Sprache, bis es eine neue begründet hatte und eine neue Zeit einleiten konnte.“ (BA 84.)

1681

Vgl. Göttsche 1987, S. 171–174; der Text kann auch als Auseinandersetzung mit der Reformpädagogik (vgl. Schneider 2013, S. 117) und mit der „Menschwerdung“ des Affen in Kafkas ‚Ein Bericht für eine Akademie“ (vgl. Pilipp 2001, S. 64–67) gelesen werden.

1682

Die Untersuchungen zum Nationalsozialismus in Bachmanns Gesamtwerk sind zahlreich, fokussieren aber vor allem das Spätwerk, in dem die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus erst ganz explizit wird und schärfere Konturen gewinnt, während im Frühwerk oft kein Unterschied zwischen Krieg und Holocaust gemacht wird; vgl. dazu insbesondere Monika Albrechts Eintrag zum Nationalsozialismus im Bachmann-Handbuch (2013), S. 237–246 m. w. H.

1683

Sein Empfinden auf der Beerdigung seines Sohnes beschreibt er in Worten, wie Patienten klinische Depressionen beschreiben: „Es gibt eine Kälte innen, die macht, daß das Nächste und Fernste uns gleich entrückt sind.“ (BA 102.)

1684

„Fipps war auf einen Mitschüler mit einem Taschenmesser losgegangen. Er wollte es ihm in die Brust rammen; es rutschte ab und traf das Kind in den Arm.“ (BA 99.)

1685

Schneider 2013, S. 117: „Durch den Sturz auf einen Felsen erleidet Fipps während eines Schulausflugs eine Kopfwunde, die zum Aufbrechen einer Zyste und damit zum Tod führt. Hiermit ist […] an die ‚Eiterquelle‘ […] des Bösen erinnert, das – wie in Wilhelm Buschs gleichnamiger Affenfigur – von Anfang an in Fipps steckt.“

1686

Wie Busch über den Affen Fipps schreibt: „Anfangs ist er recht lebendig, Und am Schlusse ist er tot“ (Busch 1998, S. 271), bzw. am Schluss: „Wehe! Wehe! Dümmel zielte wacker. / Fipps muß sterben, weil er so ein Racker. / – Wie durch Zufall kommen alle jene, / Die er einst gekränkt, zu dieser Szene.“ (Ebd., S. 302.)

1687

Ebd., S. 272.

1688

Wittgenstein gilt in der Forschung neben Musil und Heidegger als einer der wichtigsten Einflüsse auf Bachmanns Schaffen (Eberhardt 2013), in ihren theoretischen Schriften hat sie sich immer wieder mit seinen Theorien auseinandergesetzt, unter anderem im Essay „Ludwig Wittgenstein: Zu einem Kapitel der jüngsten Philosophiegeschichte“ (Bachmann [1954] 2005) und dem Radioessay „Sagbares und Unsagbares“ (ebd.), in dem ein fiktives Gespräch aus Fragen eines „Sprechers“, die mit Zitaten von Wittgenstein beantwortet werden, montiert ist, das dessen Theorie darlegt.

1689

Vgl. dazu den Handbucheintrag „Postkolonialismus und Kritischer Exotismus“ (Albrecht 2013b) m. w. H.

1690

Vgl. dazu den Bachmann-Handbucheintrag „Kritische Theorie und Soziologie“ (Schmaus 2013) m. w. H.

1691

Vgl. u. a. Töller 1998; Gehle 1998, 1998b.

1692

Wie Gehle schreibt, rechne die Erzählung „noch einmal […] mit Formen der erlebnisorientierten, quasi realistischen Kriegserinnerung, sei sie konventioneller oder psychoanalystischer Art, als im Kern destruktiv oder autodestruktiv ab.“ (Gehle 1998, S. 194.)

1693

„Ein Schritt nach Gomorrha“ handelt von der Verführung einer jungen durch eine etwas dominantere Frau und Machtstrukturen und Gewaltzusammenhängen einer Beziehung, die sich bei den beiden nach kurzer Zeit einstellen; „Ein Wildermuth“ von einer Gerichtsverhandlung und dem damit verbundenen Verzweifeln an Konzepten von ‚Wahrheit‘.

1694

Vgl. Kann-Cooman 1997; zu Bachmanns Bezugnahmen auf Der Meridian (1999) vgl. weiter unten in diesem Kapitel m. w. H.

1695

Vgl. dazu Kap. 1.1 in Teil I der vorliegenden Studie und weiter unten in diesem Kapitel. Die Vorstellung des Neuanfangs bleibt im Text aber nicht einfach ungebrochen stehen. Bachmanns Erzähler ist wie die frühen Gruppe-47-Mitglieder in der paradoxen Situation, den Neuanfang und die neue Sprache zwar radikal (und in seiner Radikalität gewaltsam) zu fordern, er ist dabei aber selbst in allen Belangen ein Vertreter der Tradition und der ‚alten Sprache‘ und kann sich davon nicht lossagen. In der plötzlichen Kehrtwende des Erzählers könnte sogar eine Persiflage der Selbstdarstellung als junge, unbefleckte Generation angelegt sein: Als sein Kind zur Welt kommt, also am von ihm selbst erfundenen ‚Nullpunkt‘, trifft der Erzähler nämlich all seine moralischen Überlegungen zum ersten Mal: „Aber des Kindes wegen, auf das ich wartete, begann alles sich für mich zu verändern; ich kam auf Gedanken, unvermutet […]. Wie soll ich bloß ausdrücken, was in mir vorging? Es erging mir wie einem Wilden, der plötzlich aufgeklärt wird […].“ (BA 78 f.) Er hat sich also vorher noch nicht mit der Frage nach Richtig und Falsch auseinandergesetzt und erst am Nullpunkt damit angefangen, sich vom Bösen zu distanzieren, wie das der ‚jungen Generation‘ u. a. vonseiten exilierter Schriftsteller/-innen vorgeworfen wurde.

1696

Vgl. Kap. 3.3.2 in Teil I der vorliegenden Studie.

1697

Vgl. Kap. 4.3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1698

Nach Levinas im Sinne von Waldows narrativer Ethik, vgl. Waldow 2012, S. 90–131; vgl. dazu weiter unten in diesem Kapitel.

1699

Vgl. Kap. 1.1 in Teil I der vorliegenden Studie, Kap. 3.4.1 in Teil II der vorliegenden Studie und weiter unten in diesem Kapitel.

1700

Es wird sehr deutlich, dass es dem Erzähler dabei gerade um die Dichotomien geht: „Man hält es nicht für möglich, aber es gibt keinen Ausweg für unsereins. Immer wieder teilt sich alles in oben und unten, gut und böse, hell und dunkel, in Zahl und Güte, Freund und Feind, und wo in den Fabeln andere Wesen oder Tiere auftauchen, nehmen sie gleich wieder die Züge von Menschen an.“ (BA 90.)

1701

„Aber jetzt, seit alles vorbei ist […] rede ich manchmal mit ihm in der Sprache, die ich nicht für gut halten kann. […] Wenn ich ihn damit auch nicht lebendig machen kann, so ist es doch nicht zu spät zu denken: Ich habe ihn angenommen, diesen Sohn. Ich konnte zu ihm nicht freundlich sein, weil ich zu weit ging mit ihm. Geh nicht zu weit. Lern erst das Weitergehen. Lern du selbst.“ (BA 103 [Hervorhebung N. W.].)

1702

Vereindeutigend werden diese Stellen von Schneider im Bachmann-Handbuch interpretiert, der sie als Stimme des Erzählers deutet, der sich zugunsten der Reformpädagogik ausspricht (Schneider 2013, S. 117), weshalb er in dieser Erzählung eine „im Vergleich zu anderen Texten der Autorin relativ explizit formulierten ‚Botschaft‘“ aussende (ebd.). Die hier folgenden Ausführungen sind mit dieser Deutung insofern konform, als die Stimme, die sich an die Lesenden wendet, auch hier näher an ebenjener ‚Botschaft‘ verortet wird als die anderen Redeanteile im Text; wie hier im Folgenden argumentiert werden soll, scheint diese Botschaft aber durchaus noch weitere, insbesondere auch ethische Implikationen zu umfassen.

1703

In der Folge im vorliegenden Kapitel im Fließtext zitiert (Sigle: BD).

1704

Vgl. Eberhardt 2002, S. 71; am einschlägigsten ist in diesem Zusammenhang der Aufsatz des Theologen und Moralphilosophen Dietmar Mieth, der bereits im ersten Teil der vorliegenden Studien im Zusammenhang mit seinen Theorien narrativer Ethik zitiert wurde (vgl. Kap. 2.2 in Teil I der vorliegenden Studie); hier nun zur „ ‚Umsetzung‘ biblischer Sprache im Werk Ingeborg Bachmanns“ (1988).

1705

Vgl. o. A. 1998, Bd. 20, S. 52.

1706

Da die jüdische im Gegensatz zur christlichen Religion nach der Mischna (3,12) über die Mutter weitergegeben wird.

1707

Was auf den ersten Blick ersichtlich ist, da die Übersetzung des Stammvaters dort „Schem“, nicht „Sem“ lautet, vgl. Buber/Rosenzweig 1934, 1. Mose 5,32.

1708

Vgl. Pilipp 2001, S. 70; Sammer [o.J.], S. 85 f.

1709

„Wenn die Abhängigkeitslehre den Ich-Träger des Weltbogens der reinen Beziehung so schwach und nichtig sieht, daß seine Tragfähigkeit nicht mehr glaubhaft ist, läßt die eine Versenkungslehre den Bogen in seiner Vollendung verschwinden, die andre behandelt ihn als ein zu überwindendes Wahnbild.“ (BD 99.)

1710

Vgl. auch den Sammelband Das dialogische Prinzip, in dem alle Publikationen Bubers zu diesem Themenkomplex zusammengetragen sind und der 2014 bereits in der 13. Auflage erschienen ist.

1711

Das auch von christlichen Theologen intensiv rezipiert wird, so hat Emil Brunner den Text als „kopernikanische Wende im Denken“ bezeichnet (zit. n. Werner 1994, Klappentext).

1712

Ebd.

1713

„Nur noch Zwei sind nebeneinander, das Andere und das Eine […]. Nun aber erst hebt die Verwirklichung in mir an.“ (BD 63.)

1714

Zur Schwierigkeit der Einordnung von Bubers Philosophie in die bekannten Strömungen vgl. Werner 1994, S. 10–14. In Zusammenhang mit der Gruppe 47 ist wichtig, dass er sich auch von der Existenzphilosophie Kierkegaards und Heideggers abwandte (vgl. ebd., S. 12 f.). Auch Heideggers „Mitsein“ schließt er in die Kritik ein, dass den Mitmenschen dort kein Stellenwert beigemessen werde und sie nur als Störfaktoren diskutiert würden. Ähnlich rezipiert auch Celan den Unterscheid zwischen Buber und Heidegger und stellt sich eher gegen Heidegger, dem er wegen seiner Involviertheit in den Nationalsozialismus keinen „Persilschein“ ausstellen will, wie er schreibt (May 2012, S. 269).

1715

Vgl. weiter unten in diesem Kapitel.

1716

So die Textstelle zu Napoleon, die nach 1945 wieder aufgegriffen und anachronistisch als Faschismusanalyse gelesen wird; vgl. BD 80 f.

1717

Vgl. Eberhardt 2002; Schmaus 2013; zu Bachmanns Bezügen zu der Kritischen Theorie im Kontext des ‚Wunderjahre‘ 1959 vgl. Larcati 2009, S. 220 f.

1718

Gehalten am 22. Oktober 1960, erschienen 1961 im S. Fischer Verlag, im Folgenden zit. n. der historisch-kritischen Tübinger Ausgabe von 1999.

1719

Vgl. Celan 1999, u. a. auf S. 129 mit der folgenden Notiz: „Buber, Ich und Du, S. 137‚ – bis der große Schauder kommt, und das Atemanhalten im Dunkel, und das bereitende Schweigen‘“. Interessant sind auch S. 210, wo Celan notiert hat: „‚Die Kreatur‘ (Buber)“ sowie seine Exzerpte zum Thema „Umkehr – das Fremde als das Eigenste – Jüdisches“ (ebd., S. S. 127 f.).

1720

Celans Metapher von Meridian erinnert einerseits an Bubers Konzept vom „Weltbogen“ und greift andererseits die topografische Bildsprache Bubers auf: „Ich suche das alles mit wohl sehr ungenauem, weil unruhigem Finger auf der Landkarte – auf einer Kinder-Landkarte, wie ich gleich gestehen muß. […] Ich finde etwas – wie die Sprache – Immaterielles, aber Irdisches, Terrestrisches, etwas Kreisförmiges, über die beiden Pole in sich selbst Zurückkehrendes und dabei – heitererweise – sogar die Tropen Durchkreuzendes –: ich finde … einen Meridian.“ (Celan 1999, S. 12.) Die Bezugnahmen Celans auf Buber sind gut erforscht; vgl. z. B. auch James K. Lyons bereits 1971 erschienenen Artikel zu „Paul Celan and Martin Buber: Poetry as Dialogue“, in dem er auf Parallelen in Titeln (So Celans „Gespräch im Gebirge“ und Bubers „Gespräch in den Bergen“) und auf die zahlreichen Personen und Objekte, die Celan in seinen Gedichten als „Du“ anruft, eingeht (ebd.)

1721

Vgl. dazu Kap. 2.3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1722

Vgl. Böttiger 2008, o. S.

1723

Im Bachmann-Handbuch wird betont, dass Bachmann in ihrem Aufsatz über Celan „die Bewegung seiner Sprache als ‚dialogische‘“ kennzeichne und ihre „zustimmende Auseinandersetzung mit dieser Konzeption“ betont – es sei aber noch offen, ob diese Zustimmung „einen Niederschlag in den späteren Gedichten und anderen Texten findet […].“ (Eberhardt 2013, S. 215). Vgl. zuletzt Schilling 2015.

1724

Bachtin wurde in der Forschung insbesondere auf Simultan bezogen, so aktuell in Schilling 2015, der allerdings nur auf die Dialogizität des Texts abstützt. Da Bachmann kaum Russisch sprach, kann sie Bachtin in den 50er Jahren erst indirekt rezipiert haben. Im Zusammenhang mit dem „Monolog des Fürsten Myschkin“ (zu Henzes Oper nach Dostojewskis „Idiot“), das Bachmann auch auf einer Gruppentagung gelesen hat, wäre der Bachtin-Bezug aber sicher genauer zu prüfen, da Bachmann von Bachtins Dostojewski-Buch (1929) beeinflusst sein könnte, das in Wittgensteins Rezeption besonders wichtig ist.

1725

„Als echte ‚Nachfolger‘ von Dostojewski suchen Wittgenstein und Bachtin nach den Wegen der Überwindung des Solipsismus. Sowohl Bachtin in der Dialogtheorie, als auch Wittgenstein in der Theorie der Sprachspiele geben uns die Schlüssel, die die Anderen verstehen lassen.“ (Fedjaewa 2009, S. 160.) Vgl. zu biografischen Beziehungen zwischen Bachtin und Wittgenstein über Bachtins Bruder Mikail Fedjaewa 2009b.

1726

Vgl. u. a. Schilling 2015; Albrecht 1989.

1727

In Eberhardts Standardwerk zur Intertextualität im Werk Bachmanns (Eberhardt 2002), das keinen Anspruch auf Vollständigkeit erhebt (ebd., S. 43), taucht Buber nur selten auf, aber u. a. als Hinweis auf eine Beobachtung Gehles in seiner Monografie zu Bachmanns Aufarbeitung des Nationalsozialismus (1995). Ein jüngerer Aufsatz zur Aufarbeitung des Nationalsozialismus von Gehle ist in diesem Zusammenhang besonders wichtig. Dort schreibt Gehle, Bachmann sei 1953 „wohl vertraut mit der Philosophie Martin Bubers, wonach ein Ich […] sich erst im Dialogischen zu konstituieren vermag“, gewesen (Gehle 1998, S. 68). Er begründet das mit der Buchpreisrede zum deutschen Buchpreis in der Paulskirche mit dem Titel Das echte Gespräch und die Möglichkeit des Friedens, die Buber 1953 gehalten hat. Dort hat er das dialogische Prinzip auf die Nachkriegsgesellschaft übertragen, was Furore gemacht habe und sich genau in Bachmanns Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus zu dieser Zeit einreihe. Seine Analyse eines kurzen Texts aus dem Nachlass, den er auf das dialogische Prinzip hin liest, macht insbesondere auch Querbezüge zu verschiedenen Texten aus Das dreißigste Jahr, vor allem „Jugend in einer österreichischen Stadt“. In „Jugend in einer österreichischen Stadt“ ist die Sprache der Kinder vor dem Einbruch des Nationalsozialismus (die Gehle als Literarisierungen des dialogischen Prinzips liest) fast wörtlich mit der liebevollen „Schattensprache“ in „Alles“ identisch (so sagen die Kinder „Du mein Wasser. Du meine Welle. […] Mein Alles“; vgl. zu den damit verbundenen Buber-Anklängen Gehle 1998, S. 75 f.).

1728

Vgl. Eberhardt 2002, S. 81.

1729

Das sei von mehreren Zeitzeugen/-innen so überliefert worden; es handle sich um die sog. ‚Umbrischen Kästen‘, deren Aufstellung eindeutig rekonstruierbar sei. Bachmann habe die 6. Auflage von 1922 besessen; Lektürespuren seien im Katalog keine vermerkt. Herzlichen Dank für die freundliche Auskunft an Prof. Dr. Robert Pichl, der die Bibliothek Bachmanns verwaltet und sich die Zeit genommen hat, die entsprechenden Anfragen zu beantworten (Auskunft vom 30.11.2016; von Bachtin seien dagegen keine Werke in der Bibliothek enthalten; Auskunft vom 18.12.2016). Rabbi Nachman ist ein Vertreter des alten Chassidismus und wird in diesem schmalen Band als „vielleicht der letzte jüdische Mystiker“ beschrieben (Buber 1906, S. 5). Der Einfluss dieses Bandes auf andere Texte Bachmanns, insbesondere auf die nachweislich eng an Celan geknüpfte „Legende der Prinzessin Kagran“ in Malina, wäre eine Untersuchung wert, so sehr ähneln sich schon auf den ersten Blick Klang und Sprache der Texte. Zu Bachmanns Bibliothek und der Bedeutung der ‚Umbrischen Kästen‘ vgl. auch Eberhardt 2002, S. 75–82.

1730

Vgl. ebd.; Bachmann hat auch nicht alle Bücher gelesen, die die Bibliothek enthält (vgl. ebd., S. 75).

1731

Vgl. Goltschnigg 1974.

1732

Vgl. den Handbucheintrag zu Bachmanns Utopiebegriff (Schmaus 2013b, S. 220–222); besonders wichtig sind in diesem Zusammenhang Bachmanns Musil-Essays „Das tausendjährige Reich“ [1953] 2005) und „Der Mann ohne Eigenschaften“ ([1954b] 2005). Neben Musil haben sich z. B. auch die enge Freundin Nelly Sachs sowie Hannah Arendt, die einen wichtigen Bezugspunkt für Bachmanns Denken bildet (vgl. Wandruszka 2007, S. 55), intensiv mit Buber auseinandergesetzt (zu Sachs und Buber vgl. Füglister 1988, S. 47–60; zu Arendt und Buber vgl. Thürmer-Rohr 2009).

1733

Buber 1906, S. 53–62.

1734

Ebd., S. 55.

1735

Vgl. ebd., S. 61.

1736

Zur Erfahrung vgl. u. a. auch BD 12: „Der Erfahrende hat keinen Anteil an der Welt. […] Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung“ oder BD 16: „den Menschen, zu dem ich Du sage, erfahre ich nicht“; zum Gebrauchen BD 72: „Der willkürliche Mensch glaubt nicht und begegnet nicht. Er kennt die Verbundenheit nicht, er kennt nur die fiebrige Welt da draußen und seine fiebrige Lust, sie zu gebrauchen […].“

1737

„Der Geist ist wahrhaft ‚bei sich‘, wenn er der Welt gegenübertreten, sich ihr hingeben, sie und an ihr sich erlösen kann. Das könnte die zerstreute, geschwächte, entartete, widerspruchdurchsetzte Geistigkeit, die heute den Geist vertritt, freilich erst, wenn sie wieder zum Wesen des Geistes, zum Dusagenkönnen gediehe.“ (BD 62.)

1738

Vgl. Kap. 1 im vorliegenden Teil III der Studie.

1739

Vgl. dazu Kap. 1.1 in Teil I und insbesondere Kap. 3.4.1 in Teil II der vorliegenden Studie. Weyrauch schreibt: „Aber die vom Kahlschlag wissen, oder sie ahnen es doch mindestens, daß dem neuen Anfang der Prosa in unserm Land allein die Methode und die Intention des Pioniers angemessen sind. Die Methode der Bestandsaufnahme. Die Intention der Wahrheit. Beides um den Preis der Poesie. Wo der Anfang der Existenz ist, ist auch der Anfang der Literatur. Wenn der Wind durchs Haus geht, muß man sich danach erkundigen, warum es so ist. Die Schönheit ist ein gutes Ding. Aber Schönheit ohne Wahrheit ist böse. Wahrheit ohne Schönheit ist besser. Sie bereitet die legitime Schönheit vor, die Schönheit hinter der Selbstdreingabe, hinter dem Schmerz. Es gibt vier Kategorien von Schriftstellern. Die einen schreiben das, was nicht sein sollte. Die andern schreiben das, was nicht ist. Die dritten schreiben das, was ist. Die vierten schreiben das, was sein sollte. Die Schriftsteller des Kahlschlags gehören zur dritten Kategorie. Einer von ihnen, Gerd Behrendt, hat es selbst einmal formuliert: ‚ich schrieb das auf, was passierte‘. Sie fixieren die Wirklichkeit. Da sie es wegen der Wahrheit tun, photographieren sie nicht. Sie röntgen. Ihre Genauigkeit ist chirurgisch. Ihre Niederschrift ist eine Antisepsis. Sie sind auf dem Weg, funktionell zu schreiben.“ (Weyrauch 1989, S. 181.)

1740

Vgl. Kap. 3.4.1 in Teil II der vorliegenden Studie. Das in diesem Zusammenhang ebenfalls in Teil II beschriebene ‚monologische‘ Schreiben, in dem nur scheinbar zahlreiche verschiedene Figuren intern fokalisiert werden, aber letztlich alle mit einer Stimme, der des Autors, sprechen, könnte als Gegenprinzip dazu gesehen werden, da es sich quasi um vervielfachte Monologe handelt (vgl. Kap. 3.4.3 in Teil II der vorliegenden Studie) Und auch Jens’ Deutung des Gedichts „Anrufung an den großen Bären“ von Bachmann in einer Vorlesung zeigt, wie weit weg ihre Schreibweise vom ‚klassischen‘ Engagement der Gruppe 47 entfernt ist. Er hebt den Vers „Fürchtet euch oder fürchtet euch nicht“ hervor – der in seiner biblischen Anspielung und dadurch, dass er dezidiert keine Handlungsanweisung gibt, ein gutes Beispiel für die Anleihen an Buber ist – und beschreibt zwar, dass das Gedicht ‚nicht mehr‘ monologisch sei. Die Anrede an die Lesenden, obwohl sie so dezidiert nicht normativ ist, deutet er aber ganz im Sinne des moralischen Impetus der ‚dabei gewesenen‘ Gruppe-47-Mitglieder: „Maxime! Imperativ! Keine monologische Dichtung, meine Damen und Herren […] nicht mehr dieses Über-der-Zeit-Schweben, sondern Ansprache!“ (o. A. 2014 [Video-Dokumentation über Ingeborg Bachmann], Min. 13.25–13.47.)

1741

In der frühen Gruppe 47 war das Konzept der Erfahrung, wie im zweiten Teil der Studie gesehen, im Gegenteil dazu sehr positiv besetzt und ein zentrales Kriterium, das über das Recht zum moralischen Urteil entschied; vgl. Kap. 3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1742

Vgl. dazu Kap. 4.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie und weiter oben in diesem Kapitel.

1743

Vgl. Kap. 4.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie.

1744

Vgl. Kap. 4.1.2 und 4.1.3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1745

Vgl. Kap. 2.3.3 in Teil I der vorliegenden Studie

1746

Dzikowksa (2007) fasst in ihrem Aufsatz „Ein Zeichen für den Nächsten. Emmanuel Lévinas liest Paul Celan“ die vielen Bezüge zusammen, die sich zwischen den beiden herstellen lassen, obwohl sie sich „höchstwahrscheinlich“ nie begegnet seien (ebd., S. 145); der wichtigste ist eine Studie in Lévinas’ Band Eigennamen (1988), in der er sich mit Celan auseinandersetzt sowie mit Maurice Blanchot, Marcel Proust und Martin Buber; vgl. dazu Dzikowksa 2007, S. 148 f.

1747

Vgl. ebd.

1748

Es gibt u. a. einen ganzen Sammelband zu Levinas and Buber. Dialogue and Difference (Atterton/Calarco/Friedman 2004).

1749

Vgl. die Einleitung zu diesem Kapitel sowie Kap. 2.3.3 in Teil II der vorliegenden Studie.

1750

Das Gedicht ist Bachmann gewidmet, es scheint eine Reflexion der Konstellation ihrer Liebesbeziehung zu sein, in der sie als Tochter eines Mitglieds der österreichischen NSDAP ihm als Sohn von Eltern, die im KZ ermordet wurden, als Fremde gegenübersteht, der er dennoch begegnet, der Begegnung aber zugleich das Gedenken des Holocaust einschreibt.

1751

Vgl. zu der Entstehung dieser Auswertungen auch Kap. 1.1.2 in Teil II der vorliegenden Studie. Als Substantiv kommt der Begriff im Almanach nur bei Celan sowie einmal bei Bobrowski vor; zum ersten Mal im Eintrag zu Celans Gedicht „In Ägypten“. Als Adjektiv kommt es dagegen öfter vor, und besonders gehäuft bei Morriën, Bachér und Dor, die alle drei als Gegenbeispiele zum herkömmlichen Umgang mit Fremdheit in der Gruppe 47 gesehen werden können (vgl. Kap. 4.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie zu Bachér; Kap. 2.3 bzw. 3.3 in Teil III der vorliegenden Studie zu Morriën bzw. Dor). Ebenfalls mehrfach ist die Rede von „fremd“ bei Walser und Nowakowski – die Vorurteile ebenfalls beide kritisch thematisieren – sowie bei Wohmann. Zudem kommt der Begriff bei Johnson zweimal, aber in leicht anderer Bedeutung (als poetologische Metareflexion über „Fremde Erinnerung“) und je einmal bei Brenner, Kolbenhoff, Jens, Federmann und schließlich v. Cramer vor.

1752

Vgl. dazu Kap. 2.3.1 in Teil II der vorliegenden Studie.

1753

Außerliterarisch referieren sie deutlich auf Celan, und zwar insbesondere in der Semantik des ‚Dunklen‘, die wie gesehen auch auf Buber bezogen werden kann. So beschreibt Böttiger (2017b) die Lesung auf der Gruppentagung wie folgt: „Sie hat ein Gedicht vortragen wollen, das heißt ‚Dunkles zu sagen‘, und das ist eine direkte Antwort auf ein Liebesgedicht von Celan, in dem die Zeile steht: ‚Wir sagen uns Dunkles‘, das ist eindeutig auf Bachmann gemünzt. Und ihre Antwort, ‚Dunkles zu sagen‘, wollte sie vorlesen und ihr brach die Stimme. Also, diese Tagung war aufgeladen von dieser privaten Situation, und das muss man, um das würdigen zu können, eigentlich berücksichtigen.“ (Ebd., o. S.)

1754

Böttiger 2017; vgl. dazu Kap. 2.4 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1755

Celan/Lestrange 2001, S. 22 [Brief von Celan an Lestrange am 31. Mai 1952]; vgl. Böttiger 2017, S. 26.

1756

Ebd., S. 14.

1757

Diese Alteingesessenen fanden seine Stimme zu pathetisch und amüsierten sich beim anschließenden Mittagessen über seine Lesung (in der er unter anderem auch die Todesfuge vortrug sowie weitere Gedichte, die er als „Grabschriften“ für seine kürzlich verstorbenen Eltern sah und die den Holocaust auch viel unmissverständlicher evozieren, als das Celans verbreitete Wahrnehmung als ‚hermetischer‘ Dichter glauben machen will). Richter sagte dazu wie bereits weiter oben erwähnt, er habe wie Goebbels gelesen; Jens berichtet aus vielen Jahren Entfernung, wahrscheinlich im Rückblick etwas überspitzt (vgl. Böttiger 2017, S. 26), davon: „Er wurde ausgelacht, so dass dann später ein Sprecher der Gruppe 47, Walter Hilsbecher aus Frankfurt, die Gedichte noch einmal vorlesen musste. Die ‚Todesfuge‘ war ja ein Reinfall in der Gruppe!“ (Jens im Interview 1976, abgedruckt in Arnold 2004, S. 76); vgl. dazu Kap. 2.4 in Teil II der vorliegenden Studie m. w. H.

1758

Fässler 2011, S. 13 f.; S. 41 f.

1759

Aichinger 1946, S. 588.

1760

Aichinger 1991, Klappentext.

1761

Vgl. dazu Braese 2001, S. 287–320; zu Hildesheimer in der Gruppe 47 vgl. ausführlich Bigelow 2016 [2010].

1762

Braese 2001, S. 299.

1763

Dazu ausführlich Kohn-Waechter in ihrem Aufsatz zu „Dichtung als ‚Flaschenpost‘ bei Paul Celan und Ingeborg Bachmann“ (1997), in dem sie auf die Dialogizität der Werke beider Autoren/-innen eingeht, deren theoretischen u. a. Kontext bei Bachtin, Heidegger und der kritischen Theorie verortet (obwohl sie auf Celans Büchnerpreisrede „Der Meridian“ eingeht, ist auch hier Buber erstaunlicherweise nicht erwähnt, vgl. ebd., S. 219 f.). Ihr Fazit lautet: „Im Zeichen der Flaschenpost greifen moderne Dichter auf die jüdische Tradition des Widerspruchs gegen eine herrschende religiöse Praxis zurück und wenden sie gegen die moderne wissenschaftliche Rationalität und Technik. Nähme man die Sicht auf Wissenschaft und Technik ernst, die sich in dieser literarischen Tradition herausbildet, so wäre es eine ungeheure Provokation gegen deren Selbstverständnis. Denn während der moderne wissenschaftliche Rationalismus jede Religiosität als irrational zu brandmarken sucht, beginnt die Dichtung, diese Rationalität selbst als Religion zu reflektieren. Als höchster Grund der modernen Vernunftreligion stellt sich in der Dichtung Bachmanns und Celans wie in der Philosophie Heideggers das Nichts dar. Jedoch anders als Heidegger setzt diese Dichtung der rationalen ‚Zustellung‘ des Grundes nicht die mystische ‚Zusage‘ eines göttlichen Nichts entgegen, sondern erkennt dieses Göttliche als vernichtend und sucht es dialogisch aufzulösen.“ (Ebd., S. 225). Hier wird erneut deutlich, wie eng die theoretischen Hintergründe in der Erzählung „Alles“– die im Titel wie auch im Anliegen des Erzählers das Gegenkonzept zu Heideggers „Nichts“ evoziert; dem Rationalismus stattdessen „alles“ entgegensetzt – mit Celan und der Traditionslinie des ‚dialogischen Schreibens‘ korrespondieren.

1764

Vgl. z. B. Böttiger 2012, S. 150.

1765

Und auch Dor äußert sich dabei dezidiert gegen dichotome Zuschreibungen und für den Dialog: „Manchmal habe ich darunter gelitten, nirgends richtig dazuzugehören, aber mit der Zeit habe ich mich daran gewöhnt, verschiedene Kulturräume als Heimat, als Zuhause zu empfinden. Von Anfang an bin ich gegen die Vorurteile aufgetreten […]. Ich weiß nicht, ob Bücher zum Abbau der nationalen Schranken und somit zur Verständigung zwischen verschiedenen Völkern dienen können, mir stehen aber keine anderen Waffen zur Verfügung als Worte, die vielleicht eines Tages als Flaschenpost irgendwelche junge Leserinnen und Leser erreichen und sie zum Nachdenken ermuntern werden.“ (Schulz 1998, S. 20.)

1766

Hans Werner Richter in T. Richter 1997, S. 201.

1767

Vgl. Raddatz 1962, S. 55.

1768

Andersch [1947] 1948, S. 17

1769

Kundrus/Steinbacher 2013, S. 13.

1770

Gross 2010, S. 210 f.

1771

Widmer [1965] 1967, S. 330 f.

1772

Henke/Vanassche 2018, o. S.

1773

Ebd.

Kinder des Krieges, Gewissen der Nation

Moraldiskurse in der Literatur der Gruppe 47

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