Kapitel 5 Girolamo Fracastoro: Admiratio und die Idee des Schönen

In: „Sola Admiratio Quaeritur“
Author: Andrea Elmer
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5.1 Einleitung

Girolamo Fracastoro (1476/78–1553) war ein Veroneser Arzt, der sich in erster Linie medizinischen und astronomischen, weiterführend auch philosophischen und literarischen Studien widmete. Als Arzt behandelte er grosse Namen wie Papst Paul III., Karl V., Jean Fernel und Caterina de’ Medici, er war mit Kopernikus, Ariosto, Raffael, sehr wahrscheinlich auch mit Erasmus von Rotterdam, Dürer und Tizian bekannt.1 Besonders bedeutungsvoll war seine Forschung auf dem Gebiet der Ansteckungskrankheiten, wobei er seine Erkenntnisse sowohl literarisch – im berühmten Poem Siphilidis sive De morbo gallico libri tres (1530) – als auch wissenschaftlich – im Traktat De contagionibus et contagiosis morbis et eorum curatione (1546) – verarbeitet hat.2 Ein Grossteil von Fracastoros Werken ist erst posthum in den Opera Omnia (1555) erschienen, darunter auch der Dialog zur Poetik: Naugerius sive De poetica dialogus.3 Dieser Dialog, der im Zentrum dieses Kapitels stehen wird, bildet mit Turrius sive De intellectione und Fracastorius sive De anima4 eine Trilogie philosophischer Dialoge.5 In Fracastoros Augen stellen nicht nur der Intellekt und die Seele, sondern auch die Dichtung eine spezifische Form des Erkennens dar. Gründen die Erkenntnisformen des Intellekts und der Seele in der Naturphilosophie, wird die Erkenntnisleistung der Dichtung vom intuitiven Erkennen der (platonischen) Idee des Schönen erfüllt.

Fracastoros Interesse gilt dem erkenntnistheoretischen Prozess des sinnlich Wahrnehmbaren zum Kognitiven auf der einen, des Einzelnen zum Allgemeinen und Universellen auf der anderen Seite. Ausgangslage seiner Überlegungen sind – allen voran – die Schriften Aristoteles’6 und Platons,7 wobei er diese kritisch weiterentwickelt und zu neuen Synthesen modifiziert.

Anders als viele zeitgenössische Poetiken,8 die die aristotelische Poetik vorbehaltlos als Grundlage ihrer Regelpoetiken annehmen, setzt Fracastoro den starren aristotelischen Regeln eine erkenntnistheoretische und metaphysische Betrachtung der Dichtung entgegen, der nichts ferner liegt, als konkrete (einschränkende) Regeln der Dichtung zu definieren.9 Dennoch finden aristotelische Überlegungen Eingang in seine Poetik, insbesondere begründet er die Figur des Dichters (und des Philosophen) mit der aristotelischen Metaphysik und nimmt das Diktum, die Dichtung handle vom Allgemeinen, während die Geschichte vom Besonderen berichte, in die finale Konzeption seiner Poetik auf. Ähnlich verhält es sich mit Platon, dem sowohl die Anlage als Dialog, die Konzeption des furor poeticus als auch die Ausrichtung auf die Idee – wenn auch unter neuen Vorzeichen – verpflichtet sind.

Neben den griechischen Quellen beruft sich Fracastoro explizit auf die Poetik der admiratio von Giovanni Pontano und begründet das Staunen als zentrale und spezifische Wirkung der Dichtung.10 Es lohnt sich also, diese Poetik, die gerade für ihre Zeit eine sehr eigenständige Position markiert, genauer zu studieren.

5.2 Naugerius sive De poetica dialogus

5.2.1 Die Dichtung

Der Dialog beginnt in idyllischer Landschaft am Monte Baldo, auf den die vier Freunde Andreas Naugerius, Ioannes Iacobus Bardulus sowie die Brüder Ioannes Baptista und Rhamundo Turrius vor der Hitze Zuflucht genommen haben. Es ist Bardulus, der sich für die Natur des Dichters, seine Aufgabe und den Zweck von Dichtung interessiert (NA, 51). Naugerius11 – Humanist und Dichter – erweist sich als sein kundiger Gesprächspartner. In einem kurzweiligen Frage-Antwort-Spiel nach sokratisch-mäeutischer Manier werden gängige Vorstellungen über den Zweck der Dichtung und die Natur des Dichters verhandelt.

Schon bei Aristoteles12 erscheint das Vergnügen als Zweck der Dichtung, und auch Bardulus scheint klar, dass es den Hauptzweck der Dichtung darstellt. Naugerius weist diesen Vorschlag als viel zu oberflächlich und geradezu lächerlich zurück (NA, 56, 4.14).

Absit autem, o Bardulo, et vos alii, ut tam pravam de poeta existimationem habeamus, qui tanta arte, tanto ingenio, tot disciplinis praeditus est, quem Plato divinum vocat, quem Graeci, bonarum omnium artium inventores, mox et Romani eadem, qua et imperatores, corona ornari dignum arbitrati sunt, cuius postremo voce oracula ipsa reddi dii maximi voluere.13 (NA, 56, 4.21)

Was also müsste zum Vergnügen hinzukommen, um der Dichtung gerecht zu werden? Bardulus schlägt in horazischer Manier delectare et prodesse vor (NA, 58, 5.1). Doch auch das reicht Naugerius nicht aus, denn « nützen und erfreuen »14 wollen nicht nur die Dichter, sondern alle, die über einen bestimmten Sachverhalt berichten.

Also führt Bardulus die repraesentatio, die Abbildung,15 ins Spiel. Während die Texte anderer Autoren – zum Beispiel von Geschichtsschreibern oder Naturphilosophen – nützlich sind, indem sie belehren, bildet die Dichtung ihren Inhalt ab (NA, 62, 6.4). Doch auch hier entgegnet Naugerius, dass auch diese anderen Autoren sich bildlicher Darstellungen bedienen (müssen), um ihren Inhalt zu vermitteln – dass also auch dieses Kriterium nicht ausreichend ist, um die spezifische Eigenheit der Dichtung zu charakterisieren.

Bardulus versucht es weiter, indem er vorschlägt, Dichtung zeichne sich durch die imitatio eines bestimmten Stoffes aus: der Personen und ihrer Handlungen – entsprechend den aristotelischen Gattungen Epik, Tragödie und Komödie.16 Doch dann wäre Vergil in Bezug auf die Aeneis ein Dichter, nicht aber in Bezug auf die Georgica. Naugerius kritisiert explizit Aristoteles’ Diktum, Empedokles sei kein Dichter (NA, 64, 6.10)17 – und hat dabei sicherlich auch sein eigenes Poem Syphilis im Blick, das einen medizinisch-naturwissenschaftlichen Stoff literarisch behandelt.

Da Bardulus keine weiteren Distinktionsmerkmale einbringt, schlägt Naugerius vor, das Spezifische der Dichtung nicht in ihrem Inhalt, sondern in ihrer Ausdrucksform zu suchen.18 An dieser Stelle hakt Bardulus ein und nennt Pontano, der in seinem Dialog Actius die admiratio als höchstes und einziges Ziel der Dichtung postuliert hat.

[Bardulo] « […] illum [Pontano] […] officium poetae ac finem esse apposite dicere ad admirationem […] »19 (NA, 68, 7.8)

[Naugerius] « Video – inquit tum Naugerius – sensim nobis aperiri poetae finem. »20 (NA, 68, 7.9)

Pontanos Fokus auf die admiratio scheint Naugerius zwar richtig, doch noch immer nicht ausreichend, denn auch Rhetoren und Geschichtsschreiber können mit ihren Texten Staunen und Bewunderung hervorrufen. Pontano hat diese Gattungen von der Dichtung unterschieden, insofern als die Rhetorik primär zu überzeugen, die Geschichtsschreibung die Wahrheit zu berichten sucht. Für Pontano ist die admiratio nicht das erklärte Ziel dieser beiden Textgattungen, sondern höchstens ein – wenn auch wünschenswerter – Nebeneffekt. Dennoch reicht die Definition Pontanos Naugerius nicht aus, denn er ist nach wie vor auf der Suche nach spezifischen Charakteristika, die nur der Dichtung und keiner anderen Textgattung eigen sind.

Er findet diese Distinktionsmerkmale schliesslich in Aristoteles’ Aussage, die Dichtung handle vom Universellen, und in Platons Ideenlehre.

Video, o amici, paucissimis illis tantis philosophi verbis illucescere ac patefieri nobis poetae officium ac finem: alii siquidem singulare ipsum considerant, poeta vero universale, quasi alii similes sint illi pictori, qui et vultus et reliqua membra imitatur, qualia prorsus in re sunt; poeta vero illi assimiletur qui non hunc, non illum vult imitari, non uti forte sunt et defectus multos sustinent, sed, universalem et pulcherrimam ideam artificis sui contemplatus, res facit quales esse deceret.21 (NA, 72, 8.1)

Aristotelische und platonische Konzepte werden zusammengeführt: Die Dichtung stellt nicht dar, was ist, sondern was sein könnte bzw. sollte.22 Sie « teilt mehr das Allgemeine, die Geschichtsschreibung hingegen das Besondere mit ».23 Von den drei Arten der imitatio, wie Aristoteles sie beschreibt – die Dinge werden dargestellt, wie sie sind (1), wie man sagt, dass sie seien (2), oder wie sie sein sollten (3)24 –, wird nur die dritte Option als für die Dichtung zulässig anerkannt.25

Diese aristotelischen Bedingungen verschränkt Fracastoro mit der platonischen Idee des Schönen, wie sie im Phaidros26 und im Symposion27 erläutert wird. Diese Idee des Schönen ist von « erstaunlicher Natur »:

Wer bis dahin in der Liebe erzogen ist, indem er die schönen Dinge der Reihe nach richtig betrachtet, der gelangt nunmehr zur Vollendung in der Liebeskunst und erblickt plötzlich ein Schönes von erstaunlicher [θαυμαστòν] Natur […] Es ist erstens ein immer Seiendes, das weder entsteht noch vergeht, weder zunimmt noch abnimmt. Zweitens ist es nicht teilweise schön und teilweise hässlich […] Dieses Schöne zeigt sich ihm auch nicht als bloße Erscheinung, wie ein Antlitz oder wie Hände oder sonst etwas, woran der Leib teilhat, aber auch nicht als eine Aussage oder ein einzelnes Wissen, noch irgend als ein Seiendes, das sich irgendwo an einem anderen findet, etwa an einem Lebewesen oder an der Erde oder am Himmel oder an sonst etwas, sondern es ist es selbst, an sich selbst, mit sich selbst, eingestaltig und immer seiend.28

Platon definiert die Idee des Schönen als oberste Stufe nicht nur der Liebeskunst, sondern auch der Wissenschaft:

Denn das bedeutet den rechten Weg zu den Dingen der Liebe gehen oder von einem anderen geführt werden, dass man, mit diesen schönen Dingen hier beginnend, um jenes Schönen willen immer weiter hinaufsteigt, wie auf Stufen: […] bis man dann von den Wissenschaften aus zu jener Wissenschaft gelangt, die die Wissenschaft von nichts anderem als von jenem Schönen selbst ist, und er schließlich das erkennt, was das Schöne selbst ist.29

Während Platon das Erkennen der Idee des Schönen als oberste Stufe der Liebeskunst und der Wissenschaft formuliert, verortet Fracastoro die Erkenntnis des Schönen in der Dichtung (NA, 82–83, 10.1–16). Die Verbannung aus dem idealen Staat, die Platon der Dichtung aufgrund ihres abbildenden Charakters auferlegt hat, hebt Fracastoro auf und weist im Gegenzug gerade der Dichtung die Kraft zu, die höchste aller Ideen erfahr- und erkennbar zu machen.30

Die Darstellung der Idee des Schönen ist an den schönen und angemessenen Ausdruck (« bene quidem atque apposite dicunt », NA, 72, 8.2; « simpliciter pulchrum sermonem ». NA, 84, 10.11) gebunden. Während andere Textformen überzeugen, belehren oder einen anderen spezifischen Zweck verfolgen, ist der „gute Ausdruck“ (« bene dicendi », NA, 72, 8.2) das einzige und höchste Ziel der Dichtung – unabhängig davon, welcher Stoff behandelt wird.31 „Schön“ ist der Ausdruck dann, wenn die Sprache dem Stoff angemessen ist, wenn Harmonie und Einklang zwischen Inhalt und Form sich einstellen.32

Hac ergo concinnitate et convenientia si omnia scribas, et comoedia et lyrica e alia partes erunt poeticae, si simpliciter pulchra in eo genere elegeris […]33 (NA, 84, 10.13)

Der universelle Gehalt und die harmonische Ausdrucksweise vervollständigen Pontanos Theorie der admiratio:

Quam ob rem recte Pontanus dicebat finem esse poetae apposite dicere ad admirationem; sed addendum erat, simpliciter et per universalem bene dicendi ideam, ut intelligeremus id, per quod poeta ab omnibus aliis differt, qui apposite loqui student.34 (NA, 72, 8.5)

Pontano demonstriert die Entsprechung von Inhalt und Sprache zuerst auf der Ebene von Vers und Syntax und kommt dann auf die Fiktion zu sprechen: Diese ist dem Dichter ausdrücklich erlaubt, um seine Texte auf die admiratio auszurichten. So fordert auch Fracastoro, dass der Dichter den „Schmuck“ und die „Schönheiten“ seines Stoffes kennen muss (« sciat ornatus omnes, pulchritudines omnes », NA, 89, 11.3) und nur die besten Stoffe für seine Dichtung auswählen soll. Und auch die Aufforderung zu Fantasie und Fiktion begegnet uns bei Fracastoro wieder:

Hanc ob causam et animata poetae plurima faciunt: numen rebus pluribus addidere, sylvis et fontibus venerationem, deos humanis immiscent, quoniam haec tum magnitudinem, tum admirationem afferre sermoni solent.35 (NA, 88, 11.6)

Fracastoros Vorstellung der Fiktion ist an magnitudo und admiratio gebunden, gleichzeitig koppelt er sie vage an das Gebot der Glaubwürdigkeit. Allerdings bezieht er seinen Begriff der Glaubwürdigkeit in erster Linie auf die Möglichkeiten der Imagination, nicht auf die physische Realität: Der Schatz an Bildern, Mythen und Vorstellungen der Menschen hat eine reale Existenz (NA, 98–100). Da sich diese Bilder vorwiegend in Allegorien und Metonymien zeigen, sind diese als Stilmittel sehr willkommen. Dichtung kreiert – in Bezug auf die physische Realität, aber nicht als deren simples Abbild – eine ideelle Welt (NA, 100, 12).

[…] il reale vive […] come zona di transito e come alterità deteriore: compito del poeta è trasfigurarlo, affabularlo, ricongiungerlo infine ai paradigmi più veri, che sono i suoi remoti archetipi. […] Dalla forma del reale rappresentabile a quella dell’ideale rappresentato non sembra vi sia che un ponte di passaggio, l’arte espressiva, di cui ora si intravede l’autonomia.36

Nicht alle Ideen gehören in die Welt der Dichtung, sondern nur die Idee des Schönen – immer bezogen auf einen bestimmten dargestellten Sachverhalt. Das Perfekte und Schöne ist dem dichterischen Ausdruck eigen, es transformiert die Inhalte in eine Sphäre des Göttlichen:

Si enim philosophus quispiam, nos erudiens, simplici oratione doceat mentem quandam esse per omnia diffusam, adamabo quidem res isthanc, utpote rem magnam edoctus. […] Si, inquam, eandem rem hoc pacto referat mihi [Aen., VI, Vv. 724–727], non adamabo solam, sed admirabor et divinum nescio quid in animum mihi immissum existimabo. […] nulli si forent poetae, non habere mundi pulchritudines qui eas nossent […]37 (NA, 102, 13.17–20)

Die Lehren der Philosophen werden geschätzt. Aber wenn ein Dichter denselben Stoff poetisch ausdrückt, wird dieser nicht nur geschätzt, sondern bestaunt. Der Dichter berichtet nicht von der Schönheit der Dinge, sondern stellt sie erneut her (poesis) – seine Schöpfungskraft gleicht der göttlichen.38

5.2.2 Der Dichter

Zu Beginn des Dialogs wird das Gemüt des Dichters demjenigen des Philosophen gegenübergestellt. Als die Freunde sich an einer malerischen Quelle niedergelassen haben, blickt Naugerius ergriffen um sich und beginnt – « quasi Musa tactus aut Apollinis oestro concitus »39 – Verse aus Vergils Bucolica zu rezitieren.40 Währenddessen sitzt Turrius41 stumm und « quasi stupore quodam oppressus, admirandibus »42 da (NA, 48, 2.9–12). Derselbe Ort scheint Naugerius zur Dichtung zu inspirieren, während er Turrius nachdenklich stimmt. Aus dieser Ausgangssituation wird die Frage nach der Natur des Dichters und jener des Philosophen erhoben, wobei im Naugerius nur erstere erörtert wird.

Bereits Aristoteles definierte in seiner Metaphysik sowohl den Philosophen als auch den Dichter – den Liebhaber der Mythen – als Staunende.43 Doch während der Philosoph staunt, weil ihm die betrachteten Phänomene unerklärlich scheinen, und er diese mehr und mehr zu verstehen versucht, ist der Blick des Dichters auf das Grosse und Schöne gerichtet.44

[…] Naugerius définit le poète comme celui qui sait se laisser émouvoir par la vraie beauté des choses. De cette manière il déplace radicalement la question de la création. Il n’y a plus la moindre place pour les préceptes techniques ni pour l’habileté qui s’enseigne. Mais le poète se caractérise avant tout par une sensibilité.45

Est autem ille natura poeta, qui aptus est veris rerum pulchritudinibus capi moverique, et (si quando loqui accidit) per illas loqui et scribere potest.46 (NA, 102, 13.21)

Dieses Grosse und Schöne wird vom Dichter nicht erklärt, sondern poetisch reproduziert und dadurch offenbart.47

È quindi solo il momento creativo quello che definisce la differenza tra filosofo e poeta, con la chiara superiorità di quest’ultimo che, oltra la gioia della conoscenza, può provare anche quella della generazione del Bello.48

Der Dichter ist – wie der Philosoph – ein Erkennender, wobei das Erkannte nicht aristotelisch-naturwissenschaftlichen Kategorien entspricht, sondern platonisch-ideeller Natur ist.

Neben der Ideenlehre findet auch Platons Furor-Theorie Eingang in Fracastoros Bestimmung des Dichters. Wird der Ursprung des dichterischen Furors gemeinhin den Göttern zugeschrieben, legt Fracastoro das Göttliche sowie den Ursprung des Furors in die Dichtung und ihre « armonia meravigliosa »:

Quas omnes vocum rerumque pulchritudines postquam simul coniunxit et per illas locutus est, miram quandam sensit et pene divinam harmoniam subesse, cui par nulla esset alia […] Hinc illle, o amici, platonicus apud Ionem furor, quem Socrates coelitus missum putat. Non est autem deus ullus causa furoris huis, sed ipsa musica, ingentis cuiusdam atque exultantis admirationis plena, quae pulsum numeris, velut oestro impotente concitum, nec sese capientem animum quatit. Atque id facit, quod et exstaticis solet prae admiratione contingere.49 (NA, 86, 10.20–21)

Der poetische Furor entspringt aus dem Staunen über Dichtung – Staunen und Furor sind damit gleichzeitig Reaktion auf und Vorbedingung für die Dichtung.

Die göttliche Kraft der Worte haben die Dichter – allen voran Linos und Orpheus – entdeckt (NA, 86, 10.22). Daraufhin haben die Götter die Dichter gebeten, ihre Orakel in ebendieser kraftvollen poetischen Sprache auszusprechen (NA, 86, 10.23). Die göttliche Begeisterung der Dichter, wie Platon sie im Ion beschreibt und die von den Dichtern in einer Kettenreaktion weitergegeben wird, wird im Naugerius zur Begeisterung der Götter über die Dichtung.50« [D]ass nicht menschlich diese schönen Gedichte sind […], sondern göttlich und von Göttern »51 – dieses platonische Diktum wird von Fracastoro mit neuen Vorzeichen versehen: Die Dichtung ist menschlich und als solche erregt sie Staunen und Bewunderung der Götter.

Zusammenfassend können wir sagen: Der Dichter staunt über das Grosse und Schöne. Dieses Grosse und Schöne ist der Stoff seiner Dichtung, den er mit sprachlicher Eleganz und Harmonie wiedergibt. Damit wird das Schöne nicht nur erfahr-, sondern erkennbar – und zwar im und über das Staunen. Staunen und Erkennen folgen nicht aufeinander – wie für den Philosophen aus Aristoteles’ Metaphysik – sondern sind eins in der Dichtung.

5.3 Syphilis sive De morbo gallico

Wie bereits erwähnt, gründet Fracastoros Ruhm auf seinen medizinischen wie auch auf seinen poetischen Schriften.52 Zusammengeführt hat er Medizin und Dichtung in seinem Frühwerk Syphilis sive De morbo gallico – drei Bücher in daktylischen Hexametern, begonnen um 1510, erschienen 1530.53 Das ist das Meisterwerk seiner Dichtung, die zudem aus zahlreichen carmina – mehrheitlich Gelegenheitsgedichten – und dem unvollendeten biblischen Epos Joseph besteht.

Broadly modeled on the four books of Vergil’s Georgics, the Syphilis is a didactic poem that offers the reader a scientific and medical lore, enlivened by poetic interludes of Fracastoro’s own invention that are (or appear to be) derived from Greco-Roman mythology.54

Obwohl mehr als zwei Jahrzehnte vor dem Naugerius erschienen, ist die Syphilis aufgrund ihrer ausserordentlichen und vielfältigen Gestaltung am besten geeignet, um als Pendant zu Fracastoros Poetik untersucht zu werden. Das Gedicht zeichnet sich aus durch eine innovative Kombination aus medizinischem Wissen und mythologisch sowie historisch inspirierter Dichtung, die grösstenteils aus den eigenen Ideen und Erfindungen Fracastoros hervorgeht. Das Poem vermittelt neue Thesen und Wissen zur Übertragung, den Symptomen und der Heilung der Krankheit (I, 312–313) – Wissen, das aus Fracastoros Forschung resultiert und in seiner « nosological precision » einzigartig ist im Panorama neulateinischer Dichtung.55 Im Gegensatz zu Vergil und Lukrez, die in ihren Werken56 unheilbare Pestkrankheiten erwähnen, denen die Medizin hilflos gegenübersteht, betont Fracastoro die Möglichkeiten der Medizin und ihre Heilchancen.57

[…] il me semble que la Syphilis […] ait une autre ambition, celle de disposer favorablement le lecteur à entendre la voix d’un nouveau vates, appelé à célébrer les grandes découvertes de son temps et les voyages vers un nouveau monde, dangereux, ambivalent, pour lequel il faut rêver une poésie nouvelle.58

Gleichzeitig erläutert Fracastoro die mythischen Ursprünge sowohl der Krankheit wie auch ihrer Heilmittel. Die beiden Stränge der Medizin und der Dichtung finden zusammen in der Figur des Apollon, der sowohl Gott der Heilkunst wie auch Gott der Dichtung und der Weissagung ist. In der Syphilis wird er zudem – wie schon in Homers Ilias59 – zum Rachegott stilisiert, der den Menschen die Krankheit als Strafe für ihren gewaltsamen Umgang mit der Natur aufbürdet.

Der Stoff der Syphilis wird von Fracastoro als neuartig und erstaunlich bezeichnet, zudem eigne er sich gut für die poetische Wiedergabe:

Visa profecto ea mihi res [sc. Morbus Gallicus] et nouitatis plena et admirationis; et quæ certe, ut mihi quidem videbatur, poterat etiam decantari.60

Auch das Vokabular zeigt den Willen zum Neuen. So hat Fracastoro den Begriff contages entgegen Bembos Kritik und dessen Vorschlag, ihn durch die gängigeren Begriffe morbus oder pernicies zu ersetzen, beibehalten.61

Die Vorliebe für das Neue wird ergänzt durch den Vorzug, den die Musen dem Erstaunlichen geben:62

incipiam, dulci quando nouitatis amore
correptum, placidi naturæ suauibus horti
floribus inuitant et amantes mira Camœnæ.63 (I, Vv. 12–14)

In der Folge betont auch der Erzähler wiederholt den überraschenden und erstaunlichen Charakter seines Stoffes:

Nunc age non id te lateat super omnia miram
naturam et longe uariam contagibus esse.64 (I, Vv. 261–262)
Ergo contagum quoniam natura genusque
tam uarium est et multa modis sunt semina miris,
contemplator et hanc, cuius cœlestis origo est,
quæ, sicut desueta, ita mira erupit in auras.65 (I, Vv. 294–297)
Tum superest tibi cura animum ad fomenta relicta
uertere, contagisque ad tenuia semina cæcæ,
illa quidem consueta modis inserpere miris.66 (II, Vv. 195–197)

Das erste Buch der Syphilis analysiert die Herkunft und die astrologischen Ursachen der Krankheit und etabliert eine neue Form der Übertragung – nämlich jene durch die Luft.67 Weiter wird die Syphilis als dynamische Krankheit beschrieben, deren Ursachen und Symptome sich laufend verändern: Sie ist himmlischen Ursprungs und verändert sich entsprechend dem Lauf der Sterne und Planeten. Insbesondere Saturn und Mars haben die Krankheit verbreitet und gemeinsam mit ihr die Schrecken des Tartarus – Pest, Hungersnot, Krieg und Mord – in die Welt und nach Latium gebracht (I, Vv. 413–420). Die Krankheit wird zum Sinnbild des Untergangs eines einst florierenden Reiches – doch während für die Krankheit Heilung möglich ist, scheint die politische Situation aussichtslos (I, V. 469).

Das zweite Buch ist der Prävention und den Heilmitteln gewidmet. Letztere werden als erstaunliche Resultate menschlicher Forschung ausgewiesen:

Nunc age quæ uitæ ratio, quæ cura adhibenda
perniciem aduersus tantam, quid tempore quoque
conueniat, nostri quæ pars est altera cœpti,
expediam et miranda hominum comperta docebo.
Quippe noua cuum re attoniti, multa irrita primum
tentassent, tamen angustis sollertia maior
in rebus crescensque usu experientia longo
euicere datumque homini protendere longe
auxilia et certis pestem compescere uinclis,
uictorem et sese claras attollere in auras.68 (II, Vv. 1–10)

Dem Schrecken über die neue Krankheit setzt der Mensch « miranda […] comperta » gegenüber: Das erschrockene Staunen wird transformiert in ein Staunen über die herausragenden Fähigkeiten des Menschen.

Nach der Nennung verschiedener milder Mittel – bestimmte Wetterlagen meiden, die Ernährung anpassen, Kräutermischungen zubereiten – kommt das Poem auf eines der kraftvollsten Mittel zu sprechen: das Quecksilber.

Argento melius persoluunt omnia uiuo
pars maior. Miranda etenim uis insita ab illo est,
[…]69 (II, Vv. 270–271)

Dass die Kräfte des Quecksilbers entdeckt wurden, ist einem wunderbaren Geschenk der Götter (« admiranda deorum / munera », II, Vv. 282–283) zu verdanken. Die ausserordentliche Wirkkraft des Metalls wird in einem Mythos dargestellt: Ilceus, der in einem syrischen Tal am Fluss der Callirhoë die Haine und Gärten der ländlichen Götter bestellt, erkrankt an Syphilis.70 Er bittet die Götter, ihn zu heilen, und offeriert ihnen im Gegenzug, stets die schönsten Blumen seines Gartens als Altarschmuck darzubringen. Ilceus legt sich im Gras nieder, als Callirhoë ihm in einem Traum erscheint. Sie berichtet ihm davon, dass Trivia und Apollon ihm die Krankheit geschickt hätten, weil er einen der Trivia heiligen Hirsch getötet habe. Apollon habe ihm zudem jedes Heilmittel der Oberwelt versagt. Einziger Ausweg scheint damit die Unterwelt zu sein: Callirhoë leitet ihn an, zu einer heiligen Grotte zu gehen, dort ein Mutterschaf zu opfern und Zitrone und schwarze Zypresse zu räuchern. Anschliessend soll er die Götter und Nymphen der Nacht anrufen. Diese würden ihm Einlass in die Unterwelt gewähren und ihn zu seinem Heilmittel führen.

Tatsächlich empfängt die Nymphe Lipare ihn in der Unterwelt und leitet ihn nicht nur zum Strom des Quecksilbers, sondern erklärt ihm auch die erstaunlichen Schluchten (« miratus hiatus », II, V. 372) der Unterwelt: Der unterste Bereich gehört Proserpina, der oberste den Flüssen. Der mittlere Bereich steht den reichen Nymphen zu, denn dort fliessen die wertvollen Metalle wie Gold und Silber. Lipare führt Ilceus zum Fluss des Quecksilbers, damit er darin baden und sich von der Krankheit „reinwaschen“ kann. Die rasche Heilung – die Transformation seines Körpers – konstatiert Ilceus mit Staunen (II, Vv. 415–416).

Das zweite Buch schliesst mit einer ausführlichen Anleitung, wie der kranke Körper mit Quecksilberbandagen geheilt werden kann. Wer dieses Mittel anwende, werde staunen, wie die schmutzigen Absonderungen der Krankheit aus dem Mund und über den Körper fliessen, bevor sie in einem reinigenden Bad abgewaschen werden können (II, Vv. 446–448). Es ist augenfällig, wie Fracastoro alle Stadien der Krankheit – vom Ausbruch bis hin zur Heilung – wie auch die wissenschaftliche und die mythische Findung des Heilmittels mit Äusserungen des Staunens begleitet und damit die Besonderheit des Stoffes in fast schon redundanter Weise ausstellt.

Das dritte Buch71 richtet seinen Blick in die Neue Welt – « far beyond the Pillars of Hercules » (III, Vv. 2–3) –, um vom Guajakbaum (III, V. 35) zu berichten, der als Heilmittel gegen Syphilis eingesetzt wird72 und in Europa vor der Entdeckung Amerikas unbekannt war. Der Neuartigkeit des Heilmittels entspricht wiederum die Neuartigkeit der Dichtung, bekräftigt im Aufruf der Urania (III, Vv. 7–12).73 Ebenso geht auch im dritten Buch das Neue in das Erstaunliche über, wenn die Kur und die Wirkkraft des Guajakbaums dargestellt werden:

Quid mirandum æque memorem super omnia uictum
quam tenuem, quam magna sibi ieiunia poscant?74 (III, Vv. 75–76)
Interea uacuas pestis uanescit in auras,
et, dictu mirum, apparet iam pustula nulla,
[…]75 (III, Vv. 85–86)

Die Entdeckung der Pflanze wird mit einem Mythos begründet, der gleichzeitig als Parabel über zeitgenössische Entdecker und Eroberer angelegt ist: Eines Tages werden Schiffe in den Westen geschickt, um die unbekannten Gewässer des Nereus zu ergründen. Als sie nach vielen Tagen der Reise endlich die ihnen prophezeite Insel erreichen, bestaunen die Reisenden zunächst das glänzende Wasser der Flüsse und den goldenen Sand (III, Vv. 149–150),76 bevor sie beginnen, die Vögel auf der Insel zu jagen und zu töten. Einer der Vögel reagiert auf diesen gewaltsamen Akt mit einer schrecklichen Prophezeiung:

Pars auium nemus in densum conterrita et altos
se recipit scopulos, quorum de uertice summo
horrendum una canit, dictu mirabile, et aures
terrificis implet dictis, ac talibus infit:
[…]77 (III, Vv. 170–173)

Die erstaunlichen Worte des Vogels (« dictu mirabile ») übermitteln den Eroberern ein Orakel des Apollon: Sie werden die Insel erst dann besiedeln können, wenn sie unbeschreibliche Stürme auf See und an Land erlebt, viele Kriege geführt und unzählige Tote beklagt haben. Schliesslich wird ihnen eine Krankheit geschickt werden – Syphilis –, zu deren Heilung sie reumütig in die Wälder der Insel zurückkehren und den Guajakbaum in europäischen Gefilden ansiedeln werden – zuerst bei den Spaniern, die seine Heilkräfte bewundern (« præsens mirati auxilium », III, V. 402), dann in Frankreich, Deutschland, in slawischen Ländern und Italien.

Bevor sich das Orakel vollzieht, freunden sich die Entdecker aus dem Westen mit den Eingeborenen an. Als diese ein jährliches Ritual für die Sonnengöttin veranstalten und dabei eine Menge kranker Menschen mit dem Holz des Guajakbaums berühren, staunen die Europäer über den Ritus und die Krankheit – beides hatten sie nie zuvor gesehen. Das Neue und Unbekannte werden damit auch im dritten Buch wiederholt betont:

Obstupuit gens Europæ ritusque sacrorum
contagemque alio non usquam tempore uisam.78 (III, Vv. 248–249)

Auf das Staunen reagiert der König mit einem Mythos und einer Beschreibung des wunderbaren Guajakbaums:

Mira edam, at diuos iuro, et momumenta parentum,
hæc sacra, quam nemore hoc toto uos cernitis, arbor,
ante solo nunquam fuerat quæ cognita in isto,
protinus e terra uirides emittere frondes
incipit et magna campis pubescere sylua.79 (III, Vv. 356–360)

Der Mythos (III, Vv. 288–379) erzählt von Syphilus, der nicht länger den Göttern, sondern seinem König opfern will. Als Rache senden die Götter Erdbeben und Verwüstungen wie auch eine unbekannte Krankheit, von der Syphilus als Erster betroffen ist und die schliesslich nach ihm benannt wird. An dieser Stelle sei kurz erwähnt, dass der Name „Syphilis“ von Fracastoro stammt und sich rund ein Jahrhundert nach dem Erscheinen des Poems auch in der Medizin etablierte. Während der zu Fracastoros Zeiten gängige Name morbus gallicus wissenschaftlich klingt, nähert sich Syphilis – sowohl als Name wie auch als epische Erzählung – den grossen antiken Epen (Aeneis, Thebais, Achilleis) an.80

Fracastoro hat als seinen Stoff die Syphilis gewählt, weil sie ihn aufgrund der weitreichenden Verbreitung wie auch der – auf den ersten Blick unerklärlichen – Übertragung faszinierte. Das wissenschaftliche Staunen befriedigt er mit Herleitungen und Erklärungen, während er das poetische Staunen mit wundersamen und vielfältigen Mythen erzeugt. Überwiegen zu Beginn die didaktischen Erklärungen, werden diese mehr und mehr von den mythischen Erzählungen überlagert, bis das dritte Buch fast ganz von der mythischen Erzählung eingenommen wird. Der philosophos wird im Laufe des Poems vom philomythos abgelöst und so wandelt sich auch das Staunen vom Staunen über das Unbekannte der Krankheit hin zum Staunen über das Wunderbare des Mythos.81

Da sich Fracastoro schon in seiner Poetik auf Pontano bezog, scheint es naheliegend, dass der Syphilis nicht nur Vergils Georgica, sondern auch Pontanos De hortis hesperidum als Inspiration diente. Pontanos Gedicht zeichnet sich insbesondere dadurch aus, dass bekannte Mythen – allen voran der Raub der Äpfel aus den hesperischen Gärten und die Metamorphose des Adonis – verändert, auf den Zitrusbaum gemünzt und in Kampanien angesiedelt werden. Damit schafft er eine neue Dichtung, die ihn gleichermassen als gelehrt und kreativ auszeichnet. Auf ähnliche Weise konzipiert auch Fracastoro sein Lehrgedicht: Der Stoff ist der Natur entlehnt und wird mit mythologischen Ursprungsmythen angereichert. Letztere stehen gleichermassen im Dienst der admiratio, der Verlebendigung und der Veranschaulichung des Erzählten. Pontanos und Fracastoros Gedichte verwenden das Versmass des Hexameters und bedienen sich einer eleganten lateinischen Sprache. Die Mythen sind Erfindungen der Autoren, wobei Pontano überlieferte Mythen verändert, während Fracastoro neue Mythen schafft, die nur noch vereinzelt auf bekanntes mythologisches Personal zurückgreifen. Für beide Autoren ist die Neuheit ihrer Dichtung zentral, was sich in der Hinwendung zu den Musen – allen voran zu Urania – und in der wiederholten Betonung des Neuen manifestiert. Ebenso grundlegend ist die Verankerung der Dichtung und ihrer Inhalte in italienischen Regionen – Kampanien für Pontano, Latium für Fracastoro.82 Sinnbildlich berichten beide Erzählungen davon, wie der Zitrusbaum aus den hesperischen Gärten nach Neapel, der Guajakbaum aus Amerika nach Europa gelangte. Nicht zuletzt zeichnen sich beide Dichtungen durch ihre Ausrichtung auf das Staunen aus: In De hortis hesperidum finden sich sowohl die sprachlichen wie auch die inhaltlichen Voraussetzungen umgesetzt, die Pontano im Actius zur Erzeugung der admiratio verlangt. Zentrales Element ist die Fiktion, die nach Belieben eingesetzt wird, um den Inhalt mit erstaunlichen Details und Erzählungen anzureichern. Und auch in Syphilis sind die poetologischen Bedingungen des Naugerius verwirklicht: Dichtung ist eine Form des Erkennens, wobei der staunende Philosoph bzw. Wissenschaftler immer mehr vom staunenden Dichter überlagert, das Erkennen in die Dichtung verschoben wird. Die Dichtung berichtet nicht vom Einzelnen, sondern vom Allgemeinen, insbesondere auch von den Ursachen, die in universellen Prinzipien und deren Verletzung begründet sind.

5.4 Konklusion

Im Gegensatz zu den vorgängig analysierten Autoren stellt Fracastoro die Erkenntnisleistung der Dichtung in den Vordergrund: Die Dichtung ist nicht nur der Ursprung aller Wissensformen, sondern eine spezifische Form des Erkennens, die gleichberechtigt neben der sinnlichen Wahrnehmung und der intellektuellen Reflexion besteht. Durch die Dichtung wird eine Verbindung zum Göttlichen geschaffen, insofern als sie die Idee des Schönen poetisch darstellt und durch die admiratio an die Leser überbringt. Die admiratio ist dabei nicht nur Mittel zum Zweck, sondern stellt ebendiese poetische Form des Erkennens dar. Damit ist der philosophische Dialog Naugerius weniger eine Poetik, denn er gibt weder stoffliche, metrische noch stilistische Vorgaben, sondern erörtert die Essenz der Dichtung auf einer philosophischen, ja metaphysischen Ebene.

Fracastoro gründet seine Philosophie der Dichtung auf drei Grundprinzipien, wobei je eines von Aristoteles, Platon und Pontano entlehnt ist. Von Aristoteles übernimmt er das Prinzip der Universalität der Dichtung – im Gegensatz zum Partikulären anderer Textgattungen –, von Platon die Ausrichtung auf die Idee – spezifisch auf die Idee des Schönen – und von Pontano die Ausrichtung auf die admiratio. Als Mittel führt Fracastoro die harmonische und angemessene sprachliche Gestaltung sowie die Fiktion auf – beide tragen dazu bei, das universelle Prinzip sowie die Ausserordentlichkeit des behandelten Stoffes zum Ausdruck zu bringen.

Die im Naugerius entwickelten Prinzipien der Dichtung können bereits im frühen Poem Syphilis nachgezeichnet werden. Das Gedicht reichert medizinisches Wissen mit mythisch-fantastischen Erzählungen an, sodass der Krankheit ein erstaunliches Fundament und eine höhere Bedeutung zukommen. In der Syphilis werden insbesondere auch das Neue und Unbekannte betont – zwei Aspekte, die im Naugerius nur am Rande erwähnt werden. Im Vergleich zur Idee des Schönen sind das Neue und Unbekannte konkret fass- und darstellbar, zudem betonen sie implizit die Innovationskraft und die Kreativität des Dichters.

Fracastoro teilt mit Pontano die Definition der admiratio als höchstes Wirkungsziel der Dichtung, doch während die admiratio bei Pontano als eigenständiges und unabhängiges Prinzip definiert wurde, wird es bei Fracastoro mit der poetischen Erkenntnisleistung in eins gesetzt. Damit stehen auch die Mythen, die Fracastoro genauso wie Pontano zur Fiktionalisierung und Veranschaulichung seines Stoffes kreiert, im Dienst des Erkennens. Entsprechend der aristotelischen Metaphysik verbindet sich in den Mythen das Erstaunliche und Wunderbare der erzählten Inhalte mit dem Streben, das (bisher) Unerklärliche zu ergründen. Stellte Aristoteles das mythische Erkennen noch unter das philosophische Erkennen, misst Fracastoro – zumindest am Schluss der Syphilis – dem Mythos einen höheren Stellenwert bei. Das mythische Erkennen erfüllt seine Leistung nicht über die logische Darlegung von Ursache und Wirkung, sondern in der poetischen Darstellung.

1

Christine Dussin, Introduction, in: Jérôme Fracastor, Syphilis sive morbus gallicus, édition de Christine Dussin, Paris 2009, S. 14.

2

Enrico Peruzzi, Introduzione, in: Girolamo Fracastoro, Navagero. Della poetica, testo critico, traduzione, introduzione e note a cura di Enrico Peruzzi, Firenze 2005, S. 34. Eine ausführliche Auflistung und Beschreibung von Fracastoros Werken findet sich in Michaela Boenke, Einleitung, in: Girolamo Fracastoro, Turrius oder über das Erkennen / Turrius sive de intellectione, herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Michaela Boenke, München 2006, S. 7–10.

3

Der Dialog entstand sehr wahrscheinlich zwischen 1540 und 1543. Vgl dazu Giancarlo Mazzacurati, Per una « Poetica » ambigua: rilettura descrittiva del Naugerius di G. Fracastoro, in: Ders., Conflitti di culture nel Cinquecento, Napoli 1977, S. 43.

4

Boenke bietet einen hervorragenden Abriss über die Ausrichtung von Fracastoros Seelen- und Erkenntnislehre innerhalb konkurrierender – averroischer und alexandrinischer – Aristoteles-Interpretationen sowie aufkommender platonischer Bestimmungen von anima und Intellekt. Während Philosophen und Theologen darüber stritten, ob die Seele an den Körper gebunden und damit sterblich sei oder ob sie eine nicht körperliche, unsterbliche Entität darstelle, lässt Fracastoro diese Fragen beiseite und analysiert Seele und Intellekt einzig im Hinblick auf ihre gnoseologischen Funktionen. Dabei zeigt sich Fracastoro der « ratio naturalis » verpflichtet, auftretende Phänomene werden auf « körperlich-materielle Ursachen » zurückgeführt. Siehe Boenke, Einleitung, S. 10–24.

5

Peruzzi, Introduzione, S. 34.

6

Insbesondere die Metaphysik, De anima und Parva naturalia.

7

Insbesondere Phaidros, Symposion und Ion.

8

Eine Aufstellung eines Grossteils der aristotelisch ausgerichteten Regelpoetiken findet sich in Kappl, Die Poetik des Aristoteles.

9

Mazzacurati, Per una « Poetica » ambigua, S. 46: « […] il critico veronese operava un’inversione di prospettive, proprio negli anni in cui l’attenzione si spostava sull’oggetto della produzione poetica, e solo subordinatamente tornava al produttore, che risultava così delimitato da obblighi e divieti più che qualificato in sé. »

10

Fracastoro war Mitglied der Accademia Pontaniana von Neapel. Siehe Jacqueline Vons, Introduction, in: Jérôme Fracastor, La Syphilis ou le mal français. Syphilis sive morbus gallicus, texte établi, traduit, présenté et annoté sous la direction de Jacqueline Vons, Paris 2011, S. XLIII; ebenso Dussin, Introduction, S. 13–14.

11

Andreas Naugerius (1438–1529) war ein venezianischer Dichter und Humanist. Zudem war er Geschichtsschreiber von Venedig und später Botschafter in Madrid und Frankreich. Sein Poem Lusus ist in der folgenden Ausgabe enthalten: Giovanni Cotta und Andrea Navagero, Carmina, a cura di Rossana Sodano, San Mauro 1991. Siehe dazu Boenke, Einleitung, S. 9.

12

Poet., 1448b5–15, 1453b8–14. Siehe dazu den Kommentar von Peruzzi, S. 116–117. Aristoteles spricht von den « zwei Ursachen », die « die Dichtkunst hervorgebracht […] haben »: « Denn sowohl das Nachahmen ist den Menschen angeboren […] als auch die Freude, die jedermann an Nachahmungen hat. » (1448b5)

13

Ich verwende die bereits zitierte Ausgabe von Peruzzi unter dem Kürzel NA. Die Übersetzungen aus dem Naugerius stammen von der Autorin (A.E.) in Anlehnung an die Übersetzung ins Italienische von Enrico Peruzzi: « Wir sind also weit enfernt davon, Bardulo und ihr anderen, eine verkehrte Einschätzung des Dichters zu haben, der so viel Kunst, so viel Genie besitzt und sich auf so viele Disziplinen versteht. Platon hat ihn als „göttlich“ bezeichnet; die Griechen, Erfinder aller vornehmen Künste, und die Römer, die den Dichter mit der gleichen Krone würdigten wie den Herrscher. Schliesslich wollten die Götter, dass sogar die Orakel mit ihrer Stimme verkündet würden. »

14

Horaz, Ars poetica, Vv. 333–334.

15

Die repraesentatio wird synonym zur imitatio verwendet (NA, 62, 6.6–6.7). Siehe dazu Kappl, Die Poetik des Aristoteles, S. 59.

16

Poet., 1447a. Aristoteles nennt auch die Dithyrambendichtung, diese wird im Dialog nicht erwähnt.

17

Poet., 1447b.

18

Vgl. Denizot, „Comme un souci“, S. 78.

19

Er aber sagte, […] Aufgabe und Ziel des Dichters sei es, Staunen hervorzurufen.

20

Ich sehe – sagt Naugerius –, dass sich uns das Ziel des Dichters allmählich offenbart.

21

Ich sehe, Freunde, dass sich in diesen wenigen Worten eines so grossen Philosophen die Aufgabe und das Ziel des Dichters mit Klarheit manifestieren: Der Dichter betrachtet das Universelle, während alle anderen den Blick auf das Einzelne richten. Letztere sind ähnlich den Malern, die Gesichter und Glieder so nachahmen, wie sie in Realität sind; den Dichter aber vergleichen wir mit einem Künstler, der nicht dieses oder jenes mit all seinen Schwächen nachahmen will, sondern der die Dinge so darstellt, wie sie sein sollten, nachdem er die universelle Idee ihres Schöpfers in ihrer reinen Schönheit reflektiert hat.

22

Poet., 1451b, 1460b.

23

Poet., 1451b.

24

Poet., 1460b.

25

Vgl. dazu den Kommentar von Peruzzi, S. 120–121.

26

Phaid., 250b–252c. Vgl. dazu den Kommentar von Peruzzi, S. 120.

27

Symp., 210a–212c. Ich zitiere aus folgender Übersetzung: Plato, Symposion, Griechisch / Deutsch, übersetzt von Rudolf Rufener, Berlin 2014. Vgl. zudem den Kommentar von Peruzzi, S. 120.

28

Symp., 210e–211a.

29

Symp., 211b–c.

30

Vgl. dazu das zehnte Buch der Politeia. Platon kritisiert an der Dichtung, dass sie sich nicht an den Ideen orientiert, sondern lediglich Abbilder von Abbildern schafft. Diese hätten grösstenteils einen verderblichen Charakter. Zugelassen im platonischen Idealstaat sind Lobeshymnen auf die Götter und grosse Persönlichkeiten.

31

Vgl. Kappl, Die Poetik des Aristoteles, S. 61.

32

Denizot, „Comme un souci“, S. 82: « La recherche du beau ne connaît qu’une seule restriciton: le decorum, c’est à dire son adéquation avec l’objet representé […] ».

33

Wenn du aber über alles ausgewogen und angemessen schreibst, sei es in der Form einer Komödie oder als Lyrik oder in einer anderen poetischen Form, dann achte darauf, das Schöne an sich im jeweiligen Genre auszuwählen.

34

Richtigerweise also sagte Pontano, dass es das Ziel des Dichters sei, sich angemessen auszudrücken, um Staunen und Bewunderung hervozurufen. Aber es muss angefügt werden: Der gute Ausdruck soll rein sein und sich an der universellen Idee orientieren, damit wir verstehen, wie der Dichter sich von allen anderen unterscheidet, die sich ebenfalls mit dem angemessenen Ausdruck beschäftigen.

35

Aus diesem Grund beseelen die Dichter sehr vieles: Sie haben vielen Dingen göttliche Kraft zugesprochen, Wälder und Quellen zu Objekten der Verehrung erhoben, Menschen und Götter zusammengebracht, damit dadurch den Worten Grösse und Staunen zukomme. // Vgl. dazu Pontano, Dialoge, S. 423.

36

Mazzacurati, Per una « Poetica » ambigua, S. 56.

37

Wenn ein Philosoph, der uns ausbilden will, uns in seiner Rede lehrt, dass der Geist in allem verteilt sei, mag ich diesen Diskurs, weil er eine bedeutende Sache vermittelt. […] Wenn er aber die gleiche Sache auf poetische Art und Weise ausdrückt [Aen., VI, Vv. 724–727], dann schätze ich nicht nur, was er sagt, sondern staune darüber und spüre, dass etwas Göttliches in meine Seele eingetreten ist. […] Wenn es keine Dichter gäbe, hätten die Schönheiten der Welt niemanden, der sie bemerken und untersuchen würde.

38

Trotzdem wird auch den Philosophen im zweiten Buch des Turrius zugestanden, dass sie 1. vor der « grandezza e bellezza delle cose » erstaunen und 2. in ihren Schriften von dieser Grösse und Schönheit berichten – und damit wiederum die Leser zu erstaunen vermögen. Siehe Peruzzi, Introduzione, S. 27, Fn. 46: « Quindi tra i poeti molti furono anche grandi filosofi, come molti tra i filosofi furono poeti. »

39

[…] als wäre er von einer Muse ergriffen oder von apollinischer Begeisterung ergriffen […]

40

Denizot, „Comme un souci“, S. 83: « […] le poète entretient avec la nature un rapport de vérité fondé sur l’admiration. »

41

Ioannes Baptista.

42

[…] als wäre er vom Staunen überfallen, sass er bewundernd da […]

43

Vgl. Ledo, Some Remarks, S. 167.

44

In einem Fragment Fracastoros, das 1955 veröffentlicht wurde, finden wir folgendes Zitat, in dem das Staunen des Dichters mit demjenigen des Philosophen zusammengeführt wird: « Phylosophus naturam admirari maxime consueuit; magnaque autem et pulchra nouaque maxime admirationem facere nata; qua propter quum poeta circa magna pulchra præsertim uersatur eius studio capi phylosophum maxime necesse est. » Siehe Francesco Pellegrini, Scritti inediti di Girolamo Fracastoro, con introduzione, commenti e note, Verona 1955, S. 25. Zitiert aus Vons, Introduction, S. XLVI–XLVII: « Der Philosoph hat die bedeutende Angewohnheit, die Natur voller Staunen zu studieren; sie ist gross, schön, immer jung und in erster Linie dazu geboren, Staunen hervorzurufen; deshalb ist es wichtig, dass der Philosoph, auch wenn es in erster Linie der Dichter ist, der sich mit den grossen und schönen Dingen beschäftigt, von seinem Studium ergriffen ist. » (Übersetzung A.E.) Vgl. ebenso Ledo, Some remarks, S. 183.

45

Denizot, „Comme un souci“, S. 84.

46

Jener ist von Natur aus ein Dichter, der geneigt ist, sich von den wahren Schönheiten gefangen nehmen und bewegen zu lassen, und der (wenn so ein Moment eintritt) durch sie zu sprechen und zu schreiben vermag.

47

Peruzzi, Introduzione, S. 28–29. Peruzzi bezieht sich ebenfalls auf die Scritti inediti, die von Pellegrini herausgegeben wurden (S. 21–34), sowie auf Girolamo Fracastoro, « Turrio » ovvero la conoscenza, traduzione di A. Orlandi, Verona 1988, S. 116. Vgl. ebenso Ledo, Some remarks, S. 185.

48

Peruzzi, Introduzione, S. 30.

49

Wenn er die Schönheit des Ausdrucks mit jener der Dinge verband und diese aussprach, spürte er, dass eine erstaunliche, quasi göttliche Harmonie entstand, die mit keiner anderen zu vergleichen war. […] Daraus, ihr Freunde, entsteht jener Furor, von dem Platon im Ion spricht, den Sokrates als vom Himmel gesandt hielt. Allerdings ist nicht ein Gott die Ursache dieses Furors, sondern die Musik selbst, voller ausserordentlichem und jubelndem Staunen, die alle Glieder in Bewegung versetzt, gleichsam in unbändige Begeisterung, sodass die Seele nicht mehr in sich halten kann. Diese Effekte hervorzubringen ist das, was dem passiert, der durch Staunen in einen Zustand der Ekstase versetzt wird.

50

Ion, 536b. Ich zitiere aus folgender Ausgabe: Platon, Ion, Griechisch / Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Hellmut Flashar, Stuttgart 2009.

51

Ion, 534e.

52

James Gardner, Introduction, in: Girolamo Fracastoro, Latin Poetry, translated by James Gardner, Cambridge Massachusetts / London 2013, S. xviii. Zu den grössten Bewunderern Fracastoros zählte Scaliger, der ihm in den Poetices Libri (VII) mehrere Seiten ruhmreicher Anerkennung widmete. Gleichzeitig rügte Scaliger jede metrische oder lexikalische Abweichung, das Nebeneinander verschiedener Stilhöhen und die Verletzung rhetorischer Regeln. Insbesondere verlangte er eine Exaktheit der Begriffe, die den Naturwissenschaften entsprechen und im Dienst der verosomiglianza stehen. Dass Fracastoro die klassischen Regeln bewusst bricht und seinen Stoff in einer neuartigen Ausdrucksform präsentiert, stellt für den streng klassizistischen Scaliger keine zulässige Option dar. Siehe dazu Vons, Introduction, S. LXXIX–LXXXIII.

53

Gardner, Introduction, S. xiii. Das Poem ist Pietro Bembo gewidmet.

54

Ebd., S. xiii.

55

Ebd., S. xiv. Siehe ebenfalls Vons, Introduction, S. LXIII.

56

Georg., III, Vv. 480–481; Lukrez, De rerum natura, VI, Vv. 1178–1181.

57

Vons, Introduction, S. LVI–LVII.

58

Ebd., S. LV.

59

Ilias, I, Vv. 43–53. Siehe Vons, Le médecin et son poème, S. LVIII. Laut Vons hat die homerische Quelle Fracastoro erlaubt, den Ursprung der Krankheit mythologisch zu begründen und den christlichen (Rache-)Gott auszuklammern.

60

Pellegrini, Scritti inediti, S. 26; zitiert aus Vons, Introduction, S. XLVII: « Dieser Stoff scheint mir reich an neuen und erstaunlichen Dingen; und man kann ihn sicherlich, zumindest meiner Meinung nach, besingen. » (Übersetzung A.E.)

61

Vons, Introduction, S. L.

62

Ganz neu war seine Idee des medizinischen Poems allerdings nicht. So hatte bereits Sebastian Brant in Eulogium de pestilentia scorra sive mala de Franzos (1494) die Syphilis poetisch verarbeitet, ebenso gab es ein Gedicht zur Syphilis von Theoderich Ulsenius, das 1496 erschien und sehr wahrscheinlich von Dürer illustriert wurde. Ob Fracastoro diese beiden Gedichte kannte, ist nicht bekannt. Siehe Dussin, Introduction, S. 17.

63

Ich zitiere das Original aus der bereits zitierten Ausgabe von Vons. Die Übersetzungen aus der Syphilis stammen aus: Girolamo Fracastoro, Lehrgedicht über die Syphilis, herausgegeben und übersetzt von Georg Wöhrle, mit einem Beitrag von Dieter Wuttke, Wiesbaden 1993: « Von einer süßen Begehr nach Neuem ergriffen, laden mich ein die sanften Gärten der Natur mit ihren duftenden Blumen und die Musen, die das Wunderbare lieben. »

64

Jetzt auf, sei dir nicht verborgen, daß die Natur vor allem wunderbar und vielfältig in den Ansteckungsvorgängen ist.

65

Da also die Natur und die Art der Ansteckungsvorgänge so verschieden sind und es viele erstaunliche Samen gibt, betrachte auch diese, deren Ursprung himmlisch ist. Sie brach in die Luft aus, eine Krankheit, so wunderbar wie ungewohnt.

66

[…] dann bleibt dir, die Kur aufzugeben und deine Aufmerksamkeit milderer Behandlung zuzuwenden und den feinen Samen der unsichtbaren Ansteckung, jenen, die auf wunderbare Weise sich einzuschleichen gewohnt sind. // Vgl. ebenfalls III, Vv. 248–249.

67

Die Übertragung durch die Luft ist laut heutigen Erkenntnissen verfehlt. Schon damals war bekannt, dass Syphilis sexuell übertragen wird; umso erstaunlicher ist es, dass Fracastoro diese Ursache nicht nennt. Sie bot den Klerikern und Moralisten leichtes Spiel, die Krankheit als Strafe Gottes für sexuelle Exzesse darzustellen. Möglicherweise entfernt sich Fracastoro bewusst von einer moralisch-religiösen Verurteilung der Krankheit. Auch in Bezug auf die Verbreitung verzichtet Fracastoro auf die Nennung der gängigen wissenschaftlichen und historischen Meinung, die Krankheit sei durch Christoph Kolumbus und seine Mannschaft von Amerika nach Europa und von da aus nach Afrika und nach Asien gelangt. Er stellt sich auf den Standpunkt, die Krankheit sei gleichzeitig in verschiedenen europäischen und afrikanischen Ländern aufgetreten – und bekräftigt dadurch seine eigene, neue Sicht auf die Krankheit. Siehe Gardner, Introduction, S. xiv; ebenso Vons, Introduction, S. LXIV–LXV.

68

Jetzt werde ich darlgegen, welche Lebensweise und welche Behandlung man gegen ein solches Verderben anwenden muß, was zu einem jeden Zeitpunkt angemessen ist (dies soll der zweite Teil unseres Unternehmens sein), und ich werde die erstaunlichen Entdeckungen der Menschen erläutern. Obwohl sie durch die Neuheit des Ereignisses bestürzt waren und zuerst vieles vergebens versucht hatten, trugen dennoch die Fertigkeit, die in der bedrängten Lage größer wurde, und ihre Erfahrung, die durch die lange Übung zunahm, den Sieg davon. Es wurde dem Menschen gegeben, weithin Hilfe zu gewähren, die Pest in sichere Schranken zu weisen und sich als Sieger in die klaren Lüfte zu erheben. // Das Staunen über die Ausprägung der Krankheit findet sich an weiteren Stellen, z. B. II, Vv. 446–448.

69

Die Mehrzahl verwendet in besserer Weise Quecksilber, um alles vollständig aufzulösen, denn es enthält eine erstaunliche Kraft.

70

Der ganze Mythos erstreckt sich über II, Vv. 281–424.

71

Für das Poem waren erst nur die ersten beiden Bücher geplant – Bembo warnte gar vor einer Erweiterung um ein drittes Buch. Erst in der Ausgabe von 1530 kam das dritte Buch dazu und ergänzte das Gedicht, das Ursachen und Therapie behandelte hatte, um ein Epyllion, das an die Entdeckungsliteratur, insbesondere die Entdeckung der Neuen Welt, anknüpfte. Siehe Dussin, Introduction, S. 71.

72

https://de.wikipedia.org/wiki/Guajak#Heilmittel (Stand April 2021)

73

Im Auftakt des 3. Gesangs werden folgende Adjektive mehrfach wiederholt: ignotus (V. 4), varius (Vv. 17, 18), novus (Vv. 9, 21, 22), intactus (Vv. 16, 27) und externus (V. 2). Siehe Vons, Introduction, S. LVI–LVII.

74

Bewundernswert, was ich vor allem erwähnen sollte, ist die schmale Diät, das große Fasten, welches sie sich auferlegen wird.

75

Inzwischen verschwindet die Pest in die freien Lüfte. Und es erscheint (erstaunlicherweise) keine Pustel mehr.

76

Dussin spricht von « tableaux stylisés », von einer überaus bildlichen Darstellung der Neuen Welt. Siehe Dussin, Introduction, S. 77.

77

Ein Teil der Vögel flüchtete sich erschrocken in den tiefen Wald und zu den hohen Felsen. Von deren höchstem Punkt singt einer (welches Wunder !) eine furchtbare Weissagung, füllt die Ohren der Männer mit schreckenden Worten […]

78

Das Volk aus Europa stand mit Erstaunen angesichts der heiligen Riten und der Ansteckung, die man noch nie irgendwo gesehen hatte.

79

Wunderdinge werde ich jetzt mitteilen. Ich schwöre es bei den Göttern und den Gräbern unserer Väter: Dieser heilige Baum, den ihr überall in diesem Hain seht, der zuvor niemals auf diesem Boden bekannt war, beginnt alsbald, aus der Erde grünendes Laub emporzuschicken und mit einem großen Wald die Felder zu überwachsen.

80

Syphilis ist der von Fracastoro frei erfundene Name des Poems und etablierte sich im Laufe des 16. und insbesondere des 17. Jahrhunderts als Name der Krankheit. Ab Mitte des 17. Jahrhunderts wurde das Adjektiv syphilia in medizinischen Schriften zudem als Synonym von venerea verwendet. Siehe dazu Vons, Introduction, S. LXXXIV–LXXXVII, ebenso XXXV, LIII.

81

Vgl. Met., 982b.

82

Kampanien ist die Herkunftsgegend von Pontano, der sowohl die Mythen als auch die Dichtung in seiner Heimat verankert. Latium hingegen ist nicht Fracastoros Herkunftsregion – diese wäre Venetien –, sondern steht sinnbildlich für ganz Italien und dessen Geschichte, insbesondere die römischen Blütezeiten.