1 Hegel und die Hieroglyphen

Etwa 35 Jahre liegen zwischen der eher resignierten Äußerung Herders und der erwartungsvollen Mitteilung Hegels – allerdings auch die Bemühungen einiger Antiquare und Sprachwissenschaftler um die Entzifferung der ägyptischen Hieroglyphen im Zuge der Napoleonischen Expedition nach Ägypten, die schließlich 1822 zum Erfolg führten, als es Jean-François Champollion gelang, den Stein von Rosette richtig zu deuten.³ Ein in hieroglyphischer, demotischer und altgriechischer Schrift abgefasstes Priesterdekret wurde damit zur Gründungsurkunde für eine neue wissenschaftliche Disziplin, die Ägyptologie. – Als eigentliche Initialzündung für diese neue Forschungsdisziplin dürfte aber die von Napoleon Bonaparte veranlasste Herausgabe der Description de ľÉgypte gelten, einer Gesamtveröffentlichung der wissenschaftlichen und künstlerischen Ergebnisse der Expedition, die in den Jahren 1809 bis 1828 in 23 Bänden mit über 3000 Abbildungen erfolgte und sich in Art und Umfang an Denis Diderots Encyclopédie orientierte.⁴

Als eifriger Leser verschiedener Zeitschriften und Magazine⁵ legte Hegel eine erstaunliche Hellsichtigkeit an den Tag, wenn er über das Alte Ägypten schrieb. Dabei war die sich über rund drei Jahrtausende hinziehende Kultur am Nil auch für ihn rätselhaft. Seine Schriften belegen allerdings, dass er sich sehr wohl auf dem Laufenden hielt und sich für die langsam einsetzenden Fortschritte im Wissen um Kunst und vor allem Geschichte Altägyptens interessierte.

Bis zur Entzifferung der Hieroglyphen blieb die altägyptische Kultur mit ihren faszinierenden Monumenten eine Terra incognita. Anders als etwa im Falle der Maya, Azteken oder Inka bis zur spanischen Conquista hatte das Abendland zwar stets Kenntnis von der alten Hochkultur am Nil, integrierte diese aber nur unter ganz konkreten Vorbehalten in ihr kulturelles Gedächtnis. Einerseits knüpfte man dabei an biblische Überlieferungen an, die das Alte Ägypten zumeist als Projektion für die Bildung und Stabilisierung jüdisch-christlicher Identitäten nutzte. Andererseits bildete sich eine aus antiken Quellen gespeiste mystizistische Ägyptomanie, in der die Pharaonenkultur zum Wunderland mutierte.⁶

Im 18. Jahrhundert setzte im Rahmen der Aufklärung eine veränderte Sicht auf die Geschichte ein. Nun wollten Schriftsteller wie Goethe und Herder oder Philosophen wie Kant den Fortschritt in der Entwicklung und Abfolge der Kulturen und Gesellschaften nachweisen. Das stets präsente Bild der uralten Kultur am Nil mit ihren gewaltigen Monumenten diente ihnen dabei als Demonstrationsobjekt für den nebulösen Beginn aller höheren Kultur. Die Sphinx stand als Symbol für das unergründliche Rätsel des Anfangs. Erst die Entzifferung und die damit einsetzende wissenschaftliche Erforschung der altägyptischen Quellen setzte neue Akzente.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel hielt seine Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, zur Religion und Ästhetik in den zwanziger- und zu Beginn der dreißiger Jahre des 19. Jahrhunderts. Seine teilweise recht detaillierten Kommentare und Bemerkungen zeigen deutlich, dass er sich nicht mehr unkritisch auf biblische und antike Texte stützte. Weit entfernt war er zwar von den ägyptologisch informierten Literarisierungen Ägyptens durch Rainer Maria Rilke und Thomas Mann, die etwa 100 Jahre später folgen sollten, aber die Lektüre seiner Texte zeigt ihn gleichwohl auf der Höhe des Wissensstandes seiner Zeit. Während die biblische Erinnerungsspur aus Ägypten bis zu den psychologischen Theorien Sigmund Freuds führte und die antiken Quellen und Missverständnisse bis in unsere Tage eine rege ägyptomanische Esoterik⁷ befördern, war der geschichtsphilosophische Weg, den Hegel eingeschlagen hatte, bis vor Kurzem noch eher verpönt. Erst der Diskurs um die Globalisierung hat ihm eine unerwartete Renaissance beschert, die in Titeln wie Philosophie im Vergleich der Kulturen, Kulturüberschreitende Philosophie oder Integrative Geschichtsphilosophie in Zeiten der Globalisierung zum Ausdruck kommt.⁸

Hegels Deutung der Sphinx als eines Hybridwesens zwischen Geheimnis und Fortschritt weist eine prägnante Koinzidenz zu seiner eigenen wissenschaftshistorischen Position auf. Er stand am Übergang zu einem tieferen, von authentischen Quellen gespeisten Verständnis der Kulturen. Auch nach der Entdeckung Champollions sollte noch einige Zeit vergehen, bis man in der Lage war, die altägyptischen Texte auf Statuen, Grab- und Tempelwänden und vor allem die Papyri zu lesen und ihre Inhalte zu verstehen. Hegel war weit davon entfernt, sich direkt aus den Texten über Geschichte und Religion der Ägypter informieren zu können. Aber er wird geahnt haben, dass hier ein Kontinent zu entdecken war. Schließlich war der fast 1.500 Jahre lang unlösbare Code „geknackt“ worden. Es war nur eine Frage der Zeit, bis es den Philologen – Ägyptologen! – gelingen würde, Inschrift für Inschrift zu übersetzen und all den Fragen auf den Grund zu gehen, die sich ihm und seinen Zeitgenossen stellten. Seine vor allem in den Vorlesungen unternommenen Thematisierungen wurden so zu Ausgangspunkten, die er seinen Lesern und Schülern hinterließ, die dann ihrerseits auf den wissenschaftlichen Fortschritt bauen konnten. Damit standen auch seine Ausführungen an der Wiege der Ägyptologie. Ganz im Sinne des dialektischen Denkens sollen die ägyptischen Visionen Hegels aber nicht nur einen Erkenntnisgewinn für die Ägyptenrezeption erbringen, sondern aus gleichsam ägyptischer Perspektive auch dabei helfen, Hegels Geschichts-, Kunst- und Kulturverständnis zu beleuchten.

Für Hegel selbst, auch das sei nicht verschwiegen, fing alles Wesentliche mit den Griechen an. Ägypten sah er eher als ein unveränderliches Monument, das den Fortschritt geradezu herausforderte. Das war seiner Ansicht nach Ägyptens Bestimmung.⁹ Darin sollten ihm noch etliche Theoretiker folgen, auch wenn nur rund fünfzig Jahre später Friedrich Nietzsche in Gedanken und Entwürfen zu seinen Unzeitgemäßen Betrachtungen eine gänzlich andere Meinung vertrat: „Das eigentlich wissenschaftliche Volk, das Volk der Literatur, sind die Ägypter und nicht die Griechen. Was wie Wissenschaft bei den Griechen aussieht, stammt daher“.¹⁰

Mein Dank gilt Jan Assmann, ohne dessen Ermutigung und Kritik „Hegels Ägypten“ auf der Festplatte geblieben wäre. Für seine Bereitschaft zur Lektüre danke ich Florian Ebeling, für ihre freundliche Kooperation Frau Milena Baden und Herrn Andreas Knop vom Fink Verlag. Für ihr Vertrauen danke ich meiner Mutter Magdalene, für Geduld mit mir und dem Thema meiner Frau Andrea. Last but not least ein Gruß an P., ein Vorbild an Autonomie.

2 Übersicht – zur Gliederung des Buches

Im ersten Teil geht es um eine historische Einordnung der Ägypten-Rezeption Hegels. Die zu Hegels Lebzeiten erfolgte neue Ausrichtung der historischen Forschung hin zu einer auch nicht-europäische Gesellschaften einbeziehenden Anthropologie ist Gegenstand von Kapitel I, in dem vor allem die kulturwissenschaftlichen Positionen Herders zu beachten sind.

Der zweite Teil steckt zunächst die Materialbasis im Rahmen der Hegel’schen Schriften ab, die für alle weiteren Betrachtungen von Bedeutung ist. Hegel hat zwar seine einzelnen Schriften und Vorlesungen sehr wohl gegliedert, aber doch darauf verzichtet, die einzelnen Themen oder Aspekte streng systematisch ausschließlich den einzelnen Vorlesungen zuzuordnen. So finden sich beispielsweise aufschlussreiche Anmerkungen zur ägyptischen Religion auch in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte oder Ansichten zur Bedeutung der Symbolik in denen über die Philosophie der Religion.

Gleichwohl wird die Differenzierung seiner Vorlesungen in Geschichte, Religion und Ästhetik als Vorlage für die Ansetzung der Kapitel und Unterkapitel aufgegriffen, um den wichtigsten geistes- und kulturgeschichtlichen Linien seines Ägypten-Bildes folgen zu können (Kap. III bis V). Dabei werden seine Positionen dem ägyptologischen Forschungsstand in einigen ausgewählten – und notwendigerweise subjektiv festgelegten – Bereichen gegenübergestellt, und so seine mitunter frappierenden Erkenntnisse konkretisiert. Einige für das Ägypten-Bild besonders prägende Themen werden bewusst herausgegriffen, beispielsweise die vorgebliche Fixierung der Ägypter auf den Tod, die Bedeutung des Nil, die Funktion der Magie, der Tierkult, die Deutung der Pyramiden oder das Symbolverständnis, das vor allem an der Sphinx als der wohl wirkmächtigsten Symbolgestalt Ägyptens exemplifiziert wird.

Außerdem nutzen wir Hegels „Vorgaben“, um seine Quellen zu beleuchten, die teilweise auch unser Ägypten-Bild immer noch entscheidend prägen, und einige Denkmäler Ägyptens zu hinterfragen, die – wie etwa die sogenannte „Traumstele“ – bis heute durchaus umstritten sind. Hegel soll hier aber nicht im Sinne des „bekennenden Hegelianers“ Slavoy Žižek als „Interpretationslinse für unsere Gegenwart“ genommen werden;¹¹ vielmehr ist sehr zu wünschen, dass seine Beobachtungen und Ahnungen als Vektoren dienen können, die unsere Aufmerksamkeit auf einige besonders interessante und gleichwohl augenfällige Merkmale der altägyptischen Kultur lenken. So kann uns eine philosophisch geprägte Perspektive vielleicht dabei helfen, einige große Linien besser im Auge zu behalten, die der Wissenschaft manchmal entgleiten.

Die Hegel-Rezeption bestimmt den dritten Teil. Hegels Umgang mit Kulturen als typisierten Sinngeneratoren hat Schule gemacht. Unter anderem von Herders kulturspezifischen Wertungen ausgehend und diese auf eine philosophische Methodologie und Sprachlichkeit stützend, teilte er ganzen Gesellschaften seinem historischen Rollenverständnis entsprechende Aufgaben im Ablauf der Weltgeschichte zu. In Kapitel VI wollen wir mit der Frage nach der Evolution in der Geschichte ein sehr diskursintensives Thema aufgreifen, während die Schriften zweier russischer Kulturtheoretiker, Mereschkowskij und Schestow, im Allgemeinen kaum Eingang in die kulturphilosophische Debatte gefunden haben. Neben philosophiegeschichtlich bedeutenden Systementwürfen zur Geschichte, Cassirer oder Voegelin, stehen auch die im besten Sinne amateurhaften Schriften Friedells oder die Bezugnahme der Apologeten der Kunst der Moderne – vor allem Batailles – auf Hegel unter den „kultursemiotischen Entwürfen“, die in Kapitel VI 2 charakterisiert werden. Dazu zähle ich auch Peter Sloterdijks Rückkopplung auf Hegels Ägyptenrezeption, die er an Derridas Werk anknüpft.

Bei alledem soll Hegels Ägypten-Bild nicht überstrapaziert werden. Ebenso wenig wollen wir seine prä-ägyptologischen Ausflüge zum Deutungsmuster seines philosophischen Werkes erheben. Diese Arbeit versteht sich als eine Annäherung an die geschichts- und kulturbetrachtende Seite der Systemphilosophie Hegels. Diese wird dabei nicht weniger subjektiv geordnet und interpretiert als die ägyptischen Befunde ihrerseits von Hegel. Und so wenig dieser die Phänomene und Monumente einer 2.000 bis rund 5.000 Jahre alten Kultur mit seinem Kenntnisstand adäquat zu analysieren vermochte, ist der Autor imstande, Hegels Ägypten-Bild komplett und stimmig in seiner Philosophie oder in der seines Zeitalters zu verorten. – Es ist dies also eher „ein Buch darüber …, wie man sich fachgerecht treiben lässt“. Ohne eine dezidierte und stetig angepasste Navigation.¹²

Weitere Beispiele dafür bietet Kapitel VII, in dem die Hegel-Lektüren einiger Autoren, Schriftsteller, Historiker, Philosophen, vorgestellt werden. Slavoy Žižek hat im Übrigen Hegels Arbeitsweise treffend charakterisiert und seine eigenen Exkursionen durch dessen Werk entsprechend legitimiert: „Wenn man Hegel genau liest, merkt man schnell, dass er parataktisch vorgeht und sich in oft heftigen Sprüngen von einem zum nächsten bestimmten Inhalt fortbewegt“.¹³

Hegels Überlegungen und Mutmaßungen gehören auf jeden Fall zur Wissenschaftsgeschichte. Die eingangs zitierten Sätze können anschaulich illustrieren, weshalb der Historiker Reinhard Koselleck die Jahrzehnte um 1800 als „Sattelzeit“ bezeichnet hat¹⁴ – was im Übrigen auch zu dem von dem Kulturhistoriker Peter Burke beobachteten „Wendepunkt in der Geschichte des Lesens um 1800 zumindest in Deutschland“ passt.¹⁵ Einiges ist in diesen Jahrzehnten in Bewegung geraten. Neue Horizonte zeichneten sich langsam ab. Hegels Ägypten, das für den Übergang steht, hat – so soll sich zeigen – genau hier seinen Platz, am Beginn der Moderne, die mit alten Gewissheiten bricht und sich neuen Ideen öffnet.

3 Vorbemerkungen zu Zitierweise und Anmerkungen

Die Schriften Hegels werden – wenn nicht anders angegeben – zitiert nach der Werkausgabe in 20 Bänden. Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main 1970.

Insbesondere:

Wissenschaft der Logik I = Band 5

Grundlinien der Philosophie des Rechts = Band 7

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III = Band 10

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte = Band 12

Vorlesungen über die Ästhetik I = Band 13

Vorlesungen über die Ästhetik II = Band 14

Vorlesungen über die Ästhetik III = Band 15

Vorlesungen über die Philosophie der Religion I = Band 16

Vorlesungen über die Philosophie der Religion II = Band 17

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I = Band 18

Die Phänomenologie des Geistes wird zitiert nach der Ausgabe Hamburg 1988.

Alternativ zu den Vorlesungen über die Ästhetik, die von Hegels Schüler Heinrich Gustav Hotho herausgegeben worden sind, wurde auch die Philosophie der Kunst. Vorlesung von 1826 benutzt (Hrsg. von Gethmann-Siefert, Annemarie/ Jeong-Im Kwon/ Karsten Berr. Frankfurt am Main ¹2005. ³2016). Zitiert wird diese Ausgabe als Hegel (2005).

Goethes Schriften werden zitiert nach der Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Herausgegeben von Erich Trunz. München 1981.

Die Werke Kants werden zitiert nach der Ausgabe Werke in zehn Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt ¹1964. ⁴1983.

Schillers Werke werden zitiert gemäß der Ausgabe in 8 Bänden. Berlin 1978.

Da sich diese Arbeit sowohl an altertumswissenschaftlich und ägyptologisch Interessierte als auch an „Philosophen“ und „Hegelianer“ wendet, finden sich in den Anmerkungen und im Literaturverzeichnis ungewöhnlich zahlreiche Hinweise auf Aufsätze und Bücher, die der geneigte Leser zur jeweiligen Fragestellung konsultieren kann, wohl wissend, dass für den Kenner einiges davon eher selbstverständlich ist. Auch auf Studien zu allgemeineren Themen oder Sachverhalten wird eher großzügig hingewiesen, um ggf. Orientierungshilfe zu bieten. Hegel-Zitate werden oftmals relativ ausführlich gegeben, so dass sich der Leser ständiges Nachschlagen in den Quellen sparen kann. Dabei werden die Nachweise in der Regel in den Text integriert, um den Anmerkungsapparat nicht unbotmäßig aufzublähen.