Kapitel 1 Sehen und Wahrnehmen

In: Die „krumme Bahn der Sinnlichkeit“
Author:
Evelyn Dueck
Search for other papers by Evelyn Dueck in
Current site
Brill
Google Scholar
PubMed
Close
Open Access

1.1 Das Gemälde im Auge (Johannes Kepler)

Mit seinen optischen Schriften legt der Astronom und Mathematiker Johannes Kepler in der ersten Dekade des 17. Jahrhunderts die Grundlagen für die moderne Vorstellung vom menschlichen Sehvermögen.1 Er bestimmt zum ersten Mal in der Geschichte der Optik korrekt den geometrischen Gesetzen folgenden Weg der Lichtstrahlen durch das Auge und beweist damit die Richtigkeit der sogenannten Intramissionstheorie, welche im Auge ein empfangendes und kein Lichtstrahlen aussendendes Organ sieht. Er zeigt so auch, dass der eigentliche Sehvorgang nicht in der Linse stattfindet, sondern auf oder hinter der Retina. Das visuelle Wahrnehmungsvermögen, welches Kepler mit der Seele identifiziert, wird hinter die Retina verschoben und überlässt das Auge den Gesetzen der Geometrie und den Erkenntnissen der Anatomie. Es rückt damit in die Nähe der optischen Instrumente, und tatsächlich gründet sich Keplers Interesse am Sehvorgang auf die Auseinandersetzung mit den Unzulänglichkeiten der Camera obscura.

Keplers Beschreibung des Sehvorgangs bietet aber nicht nur überzeugende Lösungen für grundlegende Probleme der Optik seiner Zeit, sie wirft zugleich die für das 17. und 18. Jahrhundert entscheidenden Fragen auf, deren Bedeutung bis heute ganz unterschiedlich interpretiert wird. Der Wissenschaftshistoriker A. Mark Smith sieht in Keplers Optik den Beginn der Trennung von objektivem Sehen und subjektivem Wahrnehmen.2 Die Optik beschränke sich nach Kepler, so Smiths These, auf die Untersuchung der geometrischen Eigenschaften des Lichts (Reflexion, Refraktion) und schließe aus ihrem Forschungsbereich den Wahrnehmungsvorgang hinter der Retina aus. Diese Trennung von Sehen und Wahrnehmen führe unter anderem dazu, dass die Vorstellung einer auf visueller Ähnlichkeit beruhenden Entsprechung zwischen dem gesehenen und dem wahrgenommenen Objekt hinfällig werde. Smith sieht in dieser Trennung einen weit über die Optik hinausreichenden epistemological turn, der die direkte, objektive Kenntnis der Welt durch den Sehsinn auf ganz grundlegender, das heißt physiologischer und nicht mehr theologischer oder moralischer Basis in Frage stelle: „For Kepler, therefore, the retina is not even a veil through which the perceptual and cognitive faculties somehow apprehend external objects. It is an impermeable wall that separates the eye from the brain and, thus, the objective cause from the subjective effects of vision.“3

Ganz anders interpretiert der Aufklärungsforscher Panajotis Kondylis die Bedeutung von Keplers optischen Schriften. Er sieht sie im Kontext der Entstehung eines auf mathematischen Gesetzen beruhenden Weltbildes zu Beginn des 17. Jahrhunderts, welches er vom sensualistischen Rationalismus der Aufklärung abhebt:

Wenn vor allem in seinen [i. e. Keplers] Anfängen der (neo)platonisch-religiöse Glaube an die innere Harmonie des Universums seine Forschungen beseelt, so verwandelt sich andererseits bald bei ihm der Harmonie- in den klar gedachten Gesetzesbegriff, indem gegen die Zahlenmystik die Bindungsnotwendigkeit der Mathematik an die empirische Analyse betont […] wird.4

Kondylis unterstreicht, dass Kepler damit „die völlige, sozusagen direkte Erkennbarkeit des restlos quantifizierten bzw. entzauberten und somit der neuen Mathematik zugänglich gemachten Universums behauptet […].“5 Betrachtet man jedoch nur den Aspekt des menschlichen Sehvermögens, so wird deutlich, dass gerade die „direkte Erkennbarkeit“ der Welt durch das Auge in Keplers Schriften in Frage gestellt wird. Oder genauer: Kepler formuliert die Frage nach dem Übergang von Sehen und Wahrnehmen und lässt sie erstmals in der Geschichte der Optik bewusst offen.

Als Kepler sich im Jahr 1600 der Optik zuwendet, ist dieses Interesse einer visuellen Diskrepanz geschuldet.6 Bei der Beobachtung der Sonnenfinsternis mithilfe der Camera obscura hatte der dänische Astronom Tycho Brahe (1546–1601) – dessen Assistent am Hof Rudolf II. Kepler 1600 wird – festgestellt, dass der Vollmond einen größeren Durchmesser zu haben schien, als der Neumond während der Sonnenfinsternis. Kepler äußert in einem Brief an den Erzherzog Ferdinand von Österreich Anfang Juli 1600 die Vermutung, dass Brahes astronomische Erklärung dieses Phänomens unzutreffend sei.7 Er nimmt die Beobachtung der Sonnenfinsternis vom 10. Juli 1600 in Graz zum Anlass, nach einer zufriedenstellenden Erklärung für das Phänomen zu suchen, und findet sie nicht im Untersuchungsobjekt, sondern im Instrument selbst:

Bei der Beobachtung der Sonnenfinsternis kam Kepler auf die richtige Erklärung für diese Diskrepanz: es handelt sich nicht um ein astronomisches Phänomen, sondern um ein optisches Problem der Lochkamera, für das Kepler die richtige optische Erklärung geben konnte. Eine erste kurze Mitteilung darüber machte er seinem ehemaligen Lehrer Mästlin in einem Brief am 9. September 1600. An Hand einer kleinen Skizze erklärte er, dass durch die Lochkameraabbildung ein helles Objekt wie die Sonne um eine Parallelkurve vergrößert wird, deren Abstand vom idealen Bild durch den Halbmesser der Öffnung der Lochkamera gegeben ist. Und er fügte hinzu, dass er im Juli begonnen habe, die Paralipomena, d. h. Nachträge zum zweiten Buch der Optik des Vitellio zu schreiben.8

Am Anfang von Keplers Interesse für die Optik steht also der verändernde Einfluss des Instruments auf das Gesehene. Damit wird das Instrument vom Hilfsmittel zum Erkenntnisgegenstand, und die Optik des 17. Jahrhunderts beginnt mit einem selbstreflexiven Medienbewusstsein, dessen Ergebnisse Kepler – in einem zweiten Schritt – auf das menschliche Auge überträgt. Er begnügt sich nicht mit der Lösung einer einzelnen, konkreten Diskrepanz zwischen Sehen und Messen, sondern vermutet ein grundsätzlicheres Problem. Der Wissenschaftshistoriker David C. Lindberg unterstreicht: „Having observed the power of optics, properly understood, to resolve Tycho’s problem of the (seemingly) variable lunar diameter, Kepler proceeded to recognize that all astronomical observation depends for its validity on a proper understanding of visual theory […].“9 Kepler entnimmt den verändernden Einflüssen optischer Instrumente nicht nur die allgemeine Notwendigkeit, sich mit dem Sehen auseinanderzusetzen, sondern er konkretisiert die bereits von Leonardo da Vinci (1452–1519) und Giambattista della Porta10 hergestellte Analogie zwischen dem Auge und der Camera obscura: „Indeed, in a letter of 1601 to his teacher Maestlin, Kepler noted that the eye itself possesses an aperture and therefore should be prone to the same errors that attend the observation of eclipses through an aperture.“11 Diese Übertragung des Problems auf das menschliche Auge impliziert, dass Kepler zwar von der Möglichkeit richtiger Erkenntnis durch das Sehen ausgeht, diese Auffassung jedoch mit einer grundlegenden Skepsis gegenüber dem menschlichen Sehsinn verbindet beziehungsweise dessen Leistungen analog zur Camera obscura in Abhängigkeit von seinen anatomischen Gegebenheiten sieht:12

So lange als die Durchmesser der leuchtenden Körper und die Größen der Sonnenfinsternisse von den Astronomen als Grundlagen betrachtet werden, macht sich auch eine Täuschung des Gesichts geltend, die teils in der künstlichen Beobachtung [d. i. durch die Camera obscura] gegründet ist, wie wir sie oben Kapitel 2 besprochen haben, teils in dem einfachen Sehvorgang selbst; wird diese nicht fortgeschafft, so erschwert sie die Ausübung der künstlichen Beobachtung aufs höchste und setzt sie in der Wertschätzung herab. Die Ursache für diesen Irrtum des Gesichts muß daher in der Gestaltung und Wirksamkeit des Auges selbst gesucht werden.13

Vier Jahre nach der Sonnenfinsternis von 1600 veröffentlicht Kepler sein erstes optisches Werk unter dem Titel Ad Vitellionem Paralipomena quibus Astronomiae pars Optica Traditur. Ausgehend von seinen Beobachtungen über den Weg der Lichtstrahlen durch kleine Öffnungen, setzt er sich darin mit der mittelalterlichen Optik und insbesondere mit dem Werk des schlesischen Mönchs und Naturforschers Witelo (1237 – um 1280/90) auseinander.14

Keplers Beschäftigung mit dem Sehvorgang steht zudem in engem Zusammenhang mit den zeitgenössischen anatomischen Erkenntnissen. Bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts gehen die meisten Optiker und Ärzte von Galens (um 130 – um 200) Beschreibung der Anatomie des Auges in ihrer Weiterentwicklung durch den arabischen Gelehrten Hunain ibn Ishāq (808–873) aus, in der die Linse als primäres Sehorgan im Zentrum des Augapfels platziert ist und entweder die Sehstrahlen nach außen sendet (Extramissionstheorie) oder diese aufnimmt und über die sogenannten Aufhängebänder an den Augenhintergrund und den Sehnerv weitergibt (Intramissionstheorie).15 Galens Modell des Auges wird erst im 16. Jahrhundert schrittweise neueren Erkenntnissen angepasst, die insbesondere Form, Aufgabe und Ort der Linse betreffen. Der flämische Anatom Andreas Vesalius (1514–1564) kann so zeigen, dass die Linse nicht rund, sondern auf beiden Seiten abgeflacht ist, platziert sie jedoch weiterhin in der Mitte des Augapfels (vgl. Abbildung 6). In den darauf folgenden Jahrzehnten wird sie von den Anatomen immer weiter in den Augenvordergrund gerückt, Smith unterstreicht jedoch, dass erst ein Umdenken bei der Frage nach der Aufgabe der Linse eine grundlegende Veränderung mit sich bringt.16 Dieses Umdenken geht von dem Werk De corporis humani structura et usu (1583) des Basler Arztes Felix Platter (1536–1614) aus und ist eng mit Keplers Rezeption dieser Schrift verbunden.17 Platter zeigt, dass die Bänder der Linse mit der Aderhaut (Chorioid) und nicht mit der Retina verbunden sind, und folgert hieraus, dass Letztere und nicht die Linse das primäre Sehorgan ist: „Platter reduced the lens to a mere ‚looking glass‘ (perspicillum) through which the species of light and color are projected onto the retina.“18 Platter erklärt jedoch den Weg der Lichtstrahlen bis zum Augenhintergrund nicht genauer. Bemerkenswert ist, dass er die Sehfähigkeit in der Retina selbst verortet und ihr zutraut, Formen und Farben nicht nur zu empfangen und weiterzuleiten, sondern auch zu beurteilen.19

Abbildung 6
Abbildung 6

Andreas Vesalius, De humani corporis fabrica libri septem [1543], Venedig 1568, S. 495 (De oculo visus instrumento). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, B 2°3913 (Hauptw.). Die Holzschnitte stammen von Johann Criegher.

Keplers Verdienst besteht nun darin, dass er die geometrische Optik konsequent auf diese neuen anatomischen Erkenntnisse anwendet.20 Er nimmt an, dass es sich beim Auge nicht um ein sensitiv-geistiges Organ, sondern um ein optisches Instrument handelt, auf das folglich die Gesetze der geometrischen Optik anwendbar sind. Von grundlegender Bedeutung ist hierbei, dass er eine zentrale These der mittelalterlichen Optik verwirft. Diese war seit Ibn al-Haytham (lat. Alhazen, ca. 965 – ca. 1040) davon ausgegangen, dass nur senkrecht auf das Auge treffende Lichtstrahlen wahrgenommen werden. Dies sollte erklären, warum durch die Vielzahl schräger Lichtstrahlen, die von allen Seiten auf das Auge treffen, kein unscharfes Bild entsteht.21 Kepler argumentiert, dass diejenigen Lichtstrahlen, die leicht schräg auftreffen, nur um weniges schwächer seien als der senkrechte Lichtstrahl, und er verwirft im Folgenden grundsätzlich die Idee einer selektiven Wahrnehmung.22 Hieraus resultiert jedoch notwendig ein unscharfes Bild auf der Linse: „The result, then, ought not to be mere confusion but sheer visible noise.“23 Keplers Umgang mit dieser Tatsache zeigt beispielhaft, von welcher Art und Qualität die Änderungen sind, die er in die optische Forschung einbringt. Zum einen begreift er das Auge als ein nach geometrischen Gesetzen funktionierendes Instrument und versagt sich die einfache Lösung der Probleme (beispielsweise der Unschärfe) durch die Annahme eines handelnden, seelischen Sehvermögens, welches unabhängig von diesen geometrischen Gegebenheiten Entscheidungen (beispielsweise die Auswahl der richtigen Strahlen) trifft. Zum anderen akzeptiert er die sich aus dem Nachvollzug dieser Gesetze ergebenden Tatsachen als wahr und verwirft sie nicht mit dem Verweis auf eine ihnen widersprechende alltägliche Seherfahrung (beispielsweise im Fall des aufrechten Sehens).24 Ein wichtiger Schritt zu dieser Erkenntnis sind Keplers Untersuchungen zur Lichtbrechung an durchsichtigen Kugeln (sphärische Aberration),25 zu denen er dann die Eigenheiten der Brechung durch kleine Öffnungen – wie in der Camera obscura – hinzufügt: „It is when Kepler begins to investigate what happens to radiation after it reaches the crystalline humor that we first encounter significant innovations in the geometry of vision.“26

Anatomie und Optik des 16. und beginnenden 17. Jahrhunderts entfernen so die Vorstellung des Sehvorgangs Schritt für Schritt von einer direkten, qualitativen Übertragung,27 die seit der Antike sowohl von den Anhängern der Extramissions- wie der Intramissionstheorien als eine Art von Berührung gedacht wird.28 Kepler verwirft 1604 diese Vorstellung mit dem Argument, dass die Berührung durch Lichtstrahlen kontinuierlich und zu subtil sei, um als distinkter Eindruck wahrgenommen zu werden. Wichtiger noch als dieses logische Argument scheint die Tatsache, dass Kepler das Auge als ein passives und nicht als ein handelndes Organ begreift. Dies spiegelt sich in der Tatsache, dass er nicht von einer Berührung durch Lichtstrahlen, sondern von einem zweidimensionalen, ‚tatsächlichen‘ Bild (lat. pictura) spricht,29 welches die Lichtstrahlen auf die Retina „malt[en]“:

Das Sehen, wie ich es erkläre, kommt dadurch zustande, daß das Bild der gesamten Halbkugel der Welt, die vor dem Auge liegt, und noch etwas darüber hinaus auf die weißrötliche Wand der hohlen Oberfläche der Netzhaut gebracht wird. […] Deshalb überschreitet weder das Licht die hintere Oberfläche des Glaskörpers, noch wird es daselbst gebrochen, sondern es malt sich darauf ab.30

Obgleich die geometrischen Gesetze, die notwendigerweise zu einem umgekehrten Bild auf der Retina führen, und die Metapher des Gemäldes bereits nahelegen, das Sehen nicht mehr als mimetisch-qualitative Übertragung zu denken, scheut Kepler sich vor dieser Schlussfolgerung. Er räumt ein, lange nach einer Möglichkeit gesucht zu haben, wie sich die Lichtstrahlen im Augeninnenraum ein zweites Mal kreuzen und damit ein aufrechtes Bild auf die Retina malen könnten.31 Dies zeigt, dass Kepler die Eigenheiten des Bildes – auf dem Kopf stehend, zweidimensional, seitenverkehrt und unscharf – zwar als Tatsache anerkennt, aber nur als vorläufig ansieht und sein Ziel, den Vorgang des aufrechten Sehens zu erklären, durchaus mit dem der mittelalterlichen Optiker übereinstimmt.32 Wie jene denkt er die Lichtstrahlen als Linien, die im Auge punktgenau das Bild des Objektes zusammensetzen.33 Im Gegensatz zu den mittelalterlichen Optikern sortiert er jedoch die der Refraktion unterliegenden Strahlen nicht aus und verfolgt ihren Weg bis zum Augenhintergrund. Ergebnis dieses Weges ist ein zwar reales, aber nicht mit der offensichtlichen Alltagserfahrung übereinstimmendes Bild. Kepler nimmt dies jedoch nicht zum Anlass, seine Erkenntnisse zu verwerfen, sondern behilft sich mit der Bestimmung zweier nach unterschiedlichen Gesetzen funktionierender Räume: auf der einen Seite der den Lichtstrahlen zugängliche und folglich optischen Gesetzen unterliegende und auf der anderen Seite der im Dunkeln hinter der Retina situierte Bereich der Wahrnehmung.34 Er beschränkt konsequenterweise das Erkenntnisinteresse des Optikers auf das Auge und verweist – wie schon Ibn al-Haytham35 – auf nach anderen Gesetzen funktionierende Vorgänge hinter der Retina, die er durch die Existenz von farbigen Nachbildern und die Geschichte eines Mannes bestätigt sieht, der Licht durch die Nase wahrgenommen habe.36

Ich muß es den Physikern [Physiologen] zur Entscheidung überlassen, auf welche Weise sich das Bild oder dieses Gemälde mit den geistigen Sehstoffen verbindet, die ihren Sitz in der Netzhaut und den Nerven haben, und ob es durch diesen geistigen Stoff nach innen in die Hohlräume des Gehirns zum eigentlichen Sitz der Seele oder der Sehfähigkeit gebracht wird, oder ob die Fähigkeit zu sehen von der Seele wie ein Quästor [öffentlicher Ankläger] bestellt wird, der aus dem Hauptsitz des Gehirns nach außen zu dem Sehnerv und der Netzhaut wie zu den unteren Bänken herabsteigt und diesem Bild entgegenschreitet.37

An anderer Stelle fügt er hinzu: „Der Eindruck selbst ist aber kein optischer, sondern ein physiologischer und bewundernswerter Vorgang.“38 Diese Trennung von Sehen und Wahrnehmen ist mit den geometrischen Gesetzen und anatomischen Fakten insofern eng verbunden, als sie deren logische Konsequenz darstellt: „Der geistige Stoff ist kein optischer Körper und seine zarte Nervenhöhle ist nicht optisch gerade, und wäre sie es selbst, so würde sie doch durch die Drehungen des Auges voller Krümmungen werden und dunkle Teile von sich dem winzigen Loch oder der Eingangsmündung zuwenden.“39 Sehen die mittelalterlichen Optiker den Einfluss der aktiven seelischen Empfindungsfähigkeit bereits in der Linse am Werk, so beginnt deren Bereich bei Kepler erst hinter der Retina. Die Trennung von Sehen (geometrisch) und Wahrnehmen (nicht geometrisch) ist in Keplers optischem Werk eine direkte Folge seiner mathematischen Untersuchungen. Der Sehvorgang ist damit nicht „restlos quantifiziert[…] bzw. entzaubert[…]“, wie es Kondylis’ Interpretation nahelegt. Die konsequente Anwendung geometrischer Gesetze führt gerade nicht zu einer „direkten Erkennbarkeit“ der sichtbaren Welt.40 Kepler markiert vielmehr die menschliche Wahrnehmung als einen im Rahmen der zeitgenössischen Optik nicht zu erhellenden Bereich. Indem das Unwissen als solches bezeichnet wird, formuliert er ein Forschungsdesiderat und verschiebt dessen Erfüllung in eine zukünftige Zeit und einen anderen Wissensbereich (Physiologie, Theologie).

Keplers Schriften sind für die Optik und Epistemologie des 17. und 18. Jahrhunderts sowohl auf methodischer als auch auf inhaltlicher und formaler Ebene grundlegend. Seine Methode beruht auf der Anwendung geometrischer Gesetze, die er mithilfe optischer Experimente überprüft. Die Richtigkeit der so erzielten Ergebnisse steht über der Evidenz alltäglicher Erfahrungen. Sowohl die Unmöglichkeit, bestimmte Aspekte oder Bereiche zu erforschen, als auch die Widersprüchlichkeit von wissenschaftlichen Ergebnissen und alltäglicher Erfahrung erklärt Kepler durch die Grenzen der zeitgenössischen Forschung und begreift diese damit als zeitgebunden. Auf inhaltlicher Ebene führt er nicht nur die Analogie zwischen Auge und Camera obscura am konsequentesten durch, sondern versteht das Auge auch insofern als Instrument, als es ein passiv empfangendes Organ ist, dessen Anatomie einen mathematisch nachvollziehbaren Einfluss auf den Weg der Lichtstrahlen ausübt. Bei der Beschäftigung mit den der Optik nicht zugänglichen Bereichen wechselt er von der Deskription zur Narration, die das Unwissen über den Wahrnehmungsvorgang als einen Bereich des Möglichen und Hypothetischen ausweist. Als Richterin vermag die Seele zu handeln und Entscheidungen zu treffen. Sie lässt Indizien und Beweise sammeln, wägt ab und entscheidet dann über einen schwierigen Fall, bei dem Wahrheit und Täuschung oftmals nah beieinander liegen. All dies geschieht zu einem Großteil mit rhetorischen, das heißt sprachlichen Mitteln und nicht mithilfe des Sehens, soll doch die blinde Justitia der Wahrheit am ehesten gerecht werden. Das umgekehrte Bild auf der Retina versinnbildlicht ausgehend von den optischen Schriften Keplers also die Grenze oder den Übergang nicht nur zwischen Sehen und Wahrnehmen, sondern auch zwischen Mathematik und Empirie auf der einen und physischen wie geistigen Vorgängen auf der anderen Seite. Zwischen logisch-rationalen und hypothetisch-narrativ-bildlichen Erklärungen. Kepler selbst hat diesen Übergangsbereich in den Paralipomena nur selbstreflexiv als Grenze des eigenen Erkenntnisvermögens markiert und durchaus nicht als definitive, faktische Trennung bezeichnet. Er benennt ein zeitlich begrenztes Unwissen und nutzt hierfür eine kurze Erzählsequenz, die zwar eine narrative Eigendynamik, aber keine direkte Wirkung auf Keplers optische Untersuchungen entfaltet.41

1611 kommt Kepler in seiner Dioptrik noch einmal auf das Problem zu sprechen. Er nimmt nun an, dass das Gemälde auf der Retina nicht oberflächlich bleibe, sondern sich in diese eindrücke. Kepler bezeichnet diesen Eindruck explizit als qualitativen. Die „eindringende Tätigkeit“42 zeige sich am deutlichsten im Nachbild und sei – anders als er dies 1604 formuliert – in Analogie zur verändernden Wirkung einer Berührung zu begreifen. Diese werde vom ‚Sehgeist‘ ins Gehirn weitergeleitet.43 Allerdings will sich Kepler auch hier nicht festlegen, auf welche Weise dies vor sich geht: Entweder werde die eingedrückte Veränderung vermittels der Nerven zur Seele transportiert oder die geistigen Stoffe über die Nerven zu den Augen geleitet. Kepler erwägt auch die Existenz

irgendwelche[r] andere[r] geistige[r] Stoffe […] von feinerer Konstitution als jener in der Retina verstreute mehr körperliche Stoff, welche eines materiellen Weges nicht bedürfen, sondern frei durch den ganzen Körper hindurchgehen, die Reizungen der Glieder aufnehmen und jener Fähigkeit des Gehirns, die Sinneszentrum genannt wird, mitteilen.44

Gemeinsam ist diesen Erklärungsversuchen, dass die visuelle Wahrnehmung letztlich als immaterieller, seelischer Vorgang verstanden wird, den Kepler eher in Analogie zu dem von ihm metaphysisch gedachten Licht entwirft als zum heutigen Verständnis von psychischer Subjektivität.45

Ebenso scheint fragwürdig, ob Keplers Schriften bereits eine Abkehr von der Vorstellung vollziehen, das Sehen beruhe auf visueller Ähnlichkeit. Seine Erkenntnisse zum Sehvorgang innerhalb des Auges scheinen diese Vorstellung eher empirisch zu untermauern. Waren die mittelalterlichen Optiker davon ausgegangen, dass so etwas wie die wahre, aber virtuelle Darstellung des Gegenstandes vom seelischen Sehvermögen wahrgenommen wird, so weist Kepler nach, dass eine nach rein optischen Gesetzen entstandene, verkleinerte Kopie der gesehenen Welt tatsächlich auf die Retina projiziert wird. Auch Kepler gehe, so Smith, wie die mittelalterlichen Optiker von einer „rigidly interconnected succession“ von Lichtstrahlen aus, diese werde jedoch nicht mehr als „intentional species“ verstanden.46 Er verwirft damit nicht die Vorstellung, der Sehvorgang beruhe auf qualitativer Analogie, sondern verlagert deren Wahrnehmung hinter die Retina und bricht mit der von Empedokles (um 495 v. Chr. – um 435 v. Chr.) eingeführten Vorstellung des Sehens als einer Erfassung von Gleichem (Sonnenstrahlen) durch Gleiches (Sehstrahlen).47 Das Bild auf der Retina ist dem gesehenen Objekt zwar visuell ähnlich, aber nicht mehr qualitativ analog. Die Literaturwissenschaftlerin Isabelle Pantin verdeutlicht dies anhand von Keplers Unterscheidung der Begriffe species und pictura.48 Die Ähnlichkeit der pictura beschränkt sich – wie bei einem Gemälde – auf die Oberfläche des Objektes, auf seine Farben und zweidimensionalen Proportionen. Nicht erfasst werden die Ausdehnung, die tatsächliche Größe, die Distanz oder die qualitativen Eigenschaften des Objektes. Besonders einleuchtend wird dieser Unterschied am Beispiel einer Kugel, die auf der Retina als Kreis abgebildet wird. Dieser Kreis stellt die äußere Welt nicht mehr vollständig dar, ist selbst aber – und das zeigen Experimente Christoph Scheiners (1573–1650) und Kaspar Schotts (1608–1666) mit künstlichen Augen schon in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts – empirisch sichtbar (vgl. Abbildung 7).49 Anhand der Schriften von Franciscus Anguilonius (1567–1617) und Scheiner zeigt Pantin, dass diese auf die Oberfläche reduzierte Ähnlichkeit durchaus nicht allen Optikern des 17. Jahrhunderts geheuer ist, widerspricht sie doch der Vorstellung, das Auge habe einen verlässlichen Zugang zur äußeren Welt. Zwar muss den Wissenschaftshistorikern Ofer Gal und Raz Chen-Morris widersprochen werden, Kepler habe dem Sehen jeglichen epistemologischen Wert abgesprochen und die Grundlage für Descartes’ prinzipiellen Zweifel gelegt, aber das Bild auf der Retina ist durchaus unvollständig und fehleranfällig.50 Insbesondere Scheiner stellt sich die Frage, wie aus einer solchen minimalen Ähnlichkeit ein Wahrheitsanspruch (auch für die Verwendung der Camera obscura) abgeleitet werden kann und kommt zu dem Schluss, dass das Bild mehr als nur Licht und Farbe übertragen muss. Er hält deshalb am Begriff species fest.51

Abbildung 7
Abbildung 7

Sturm (1678), Oculus Theoskopos, S. 1 (Fig. 4). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Diss.med 8° 14 (20). Abbildung eines begehbaren Augenmodells.

Kepler selbst reagiert auf die Verunsicherung durch das retinale Bild mit der Definition zweier unterschiedlicher Bereiche. An die Stelle einer unmittelbaren und vollständigen Erkenntnis der sichtbaren Dinge durch das Auge treten die Notwendigkeit der genauen Kenntnis der Eigenheiten (und Grenzen) des Sehorgans und der optischen Instrumente sowie die fehlerfreie Anwendung geometrischer Gesetze. Der Wahrheitsanspruch verlagert sich so vom Erkenntnisobjekt auf die Erkenntnismethode. Keplers Schriften sind damit grundlegend für die moderne geometrische Optik. Allerdings gilt dies nur für den Bereich vor der Retina und weder für den Wahrnehmungsvorgang dahinter noch für Keplers Vorstellung des Lichts als einer göttlichen, immateriellen Ausstrahlung. Der Wissenschaftshistoriker Olivier Darrigol unterstreicht:

Most writers on optics in the seventeenth century adopted Kepler’s concept of vision and its consequences on the theory of optical instruments. They ignored his concept of light as a divine immaterial emanation, presumably because it contradicted both the declining scholasticism and the rising mechanism that were the main competing natural philosophies of the time.52

Im Laufe des 17. Jahrhunderts werden Keplers optische Schriften vor allem im Kontext der mechanistischen Vorstellung von der Natur des Lichts interpretiert,53 zu der Kepler zwar die Grundlagen gelegt hat, ohne jedoch das geometrische zu einem mechanistischen Erklärungsmodell zu entwickeln,54 welches für sich in Anspruch nimmt, nicht nur etwas über die Funktionsweise des Lichts oder des Auges, sondern über deren Wesen auszusagen.55 Darrigol zeigt, dass dies vor allem anhand von Vergleichen mit Bewegung beziehungsweise Wasserdruck oder einem Wurfgeschoss geschieht: „[T]he seventeenth-century rise of mechanical philosophy made it possible to conceive light as a perturbation transmitted through a mechanical medium.“56 Ist das mathematische im Wesentlichen ein Erklärungs- oder Übersetzungsmodell, so lädt das mechanistische zur praktischen Handlung ein und verdeutlicht damit die Nähe zur empiristischen Epistemologie, in der die sinnliche Erfahrung und die experimentelle Methode eine Schlüsselrolle übernehmen.57 Kepler erklärt den nach geometrischen Gesetzen verlaufenden Weg der Lichtstrahlen durch optische Instrumente und das menschliche Auge. Er schließt hieraus jedoch nicht auf die Entstehung oder Natur des Auges. Gemeinsam ist der geometrischen Optik mit dem mechanistischen Weltbild allerdings die Vorstellung, es gäbe so etwas wie die Grundformel der Welt, sei sie nun mathematisch oder mechanisch, und diese Grundformel könne vom Menschen erfasst werden.

1.2 Die Bewegung der Nerven (René Descartes)

Wie die geometrische Optik entfernt auch das mechanistische Weltbild den Sehvorgang von wichtigen Grundlagen der aristotelischen Tradition.58 Mit Keplers Schriften verschwinden aus dem Sehvorgang (nicht jedoch aus der visuellen Wahrnehmung) die qualitativen Aspekte. Das gesehene Objekt gelangt als Abbild ins Auge und stimmt mit der alltäglichen Seherfahrung nur noch teilweise überein. Das Auge wird mit einem optischen Instrument vergleichbar, dessen physische Gegebenheiten die Lichtstrahlen auf berechenbare Weise ablenken und weiterleiten. Das gesehene Objekt wird im Auge zum zweidimensionalen, fehleranfälligen Bild (pictura) und nicht mehr zur qualitativen Kopie (species). Das Auge tritt damit als vermittelndes Medium zwischen die Welt und ihre Wahrnehmung. Die Auseinandersetzung mit seiner Beschaffenheit und Funktionsweise wird so zu einer der Grundlagen der Epistemologie des 17. Jahrhunderts. Der visuelle Zugang zur äußeren Welt wird jedoch nicht als unterbrochen gedacht, sondern muss nun auf der Basis des partiellen und fehleranfälligen Bildes erst hergestellt werden. Der Philosoph Philippe Hamou sieht hierin das entscheidende Charakteristikum der frühneuzeitlichen Wahrnehmungstheorien: „[C]hez les auteurs modernes elle [d. i. l’extériorité sensible] ne se livre qu’au terme d’une conquête, et encore de manière toute précaire et incertaine.“59 Der Historiker Martin Jay unterstreicht: „But this passive concept of optical experience was not really typical of the scientific revolution.“60

Anders als die empiristischen und frühen sensualistischen Schriften, die eine – wenn auch partielle – Gewissheit sinnlicher Erfahrung auf die Erklärung der vielgestaltigen Bedingtheiten des Sehens stützen, scheint das mechanistische Weltbild René Descartes’ die Herausforderung des retinalen Bildes auf zweifachem Wege zu lösen. Descartes nimmt die Unzulänglichkeit des Bildes als gegeben an und macht sie zum positiven Ausgangspunkt einer Theorie des Sehens, welche die Prämisse der visuellen Ähnlichkeit grundsätzlich verwirft.61 Er ersetzt sie durch eine Theorie der Bewegungsübertragung, die für sich in Anspruch nimmt, nicht nur den Sehvorgang, sondern die Funktionsweise der gesamten materiellen Welt erklären zu können. Das retinale Bild wird damit zu einer nur wenig bedeutsamen Etappe auf dem Weg von der Lichtquelle über das gesehene Objekt zur menschlichen Wahrnehmung. Anders als in den theologischen und skeptizistischen Schriften seiner Zeit folgt für Descartes aus der Fehleranfälligkeit und Beschränktheit des retinalen Bildes nicht die grundsätzliche Infragestellung sinnlicher Erkenntnis, sondern die Notwendigkeit einer vom Körper unabhängigen Erkenntnisinstanz, welche die Bewegungsimpulse – so fragmentarisch sie auch sein mögen – zu interpretieren weiß.62

Descartes geht hierfür von dem einzelnen Denkenden als erster sicherer Grundlage aus („premier principe de la philosophie“)63 und definiert diesen nicht nur wie Francis Bacon (1561–1626) oder Galileo Galilei64 als möglichst unabhängig von vergangenen Diskursen, sondern auch vom Austausch und der Zusammenarbeit mit zeitgenössischen Forschenden:65 „Ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder […].“66 Die bisherige Wissenschaft beruhe auf einer Ansammlung von Meinungen und Wahrscheinlichkeiten, die es in einem ersten Schritt zu zerstören gelte.67 Descartes stellt dem die Erkenntnis eines Verstandes gegenüber, den er in ganz grundlegender Weise als unabhängig von den bestehenden Diskursen, der materiellen Welt und selbst den eigenen physischen Sinnen sieht.68 Diese Vereinzelung und Isolierung des philosophischen Verstandes spiegelt sich nicht nur in der Erkenntnispraxis,69 sondern auch im Erkenntnisobjekt,70 welches einzeln und schrittweise durch das Denken erkannt werden soll.71 Nicht die Sammlung und der Vergleich der Dinge ermöglichen die Erkenntnis, sondern die Herausstellung einzelner Objekte, in denen sich die aller Materie zugrunde liegende Funktionsweise zu erkennen gibt.72 Wie die Malerei, so Descartes, könne auch die Philosophie nicht die gesamte Welt abbilden und müsse einzelne Aspekte auswählen.73 Diese Unabhängigkeit des Denkens begreift Descartes jedoch nicht als unmittelbares Allwissen, sondern als einen von einer fundamentalen Skepsis ausgehenden Prozess,74 den er mit einer Erzählung vergleicht:

Ainsi mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai tâché de conduire la mienne. […] Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que comme une fable […].75

Der Vergleich mit der Fabel verweist hier nicht auf die mimetische Freiheit der Fiktion, sondern auf den chronologischen Aufbau einer Geschichte, die am Beispiel eines individuellen (jedoch typisierten) Weges lehrend berichtet.76 Wie in der Mathematik solle dieser Weg von der Erkenntnis einfacher Objekte ausgehend in einem logischen Prozess zur Erkenntnis komplexer Dinge fortschreiten.77 Das Kriterium für die Wahrheit der so gewonnenen Erkenntnis seien deren Klarheit und Deutlichkeit.78

Das Auge und mit ihm der gesamte menschliche Körper werden in Descartes’ Philosophie Teil der äußeren, nach materiellen Gesetzen funktionierenden Welt.79 Sowohl das Licht80 als auch der Sehvorgang werden als Resultat des mechanischen Zusammenwirkens ihrer Bestandteile verstanden, sind also Teil der von Descartes als teilbar (frz. divisible) gedachten materiellen Welt:81

Et pour tirer une comparaison de ceci, je désire que vous pensiez que la lumière n’est autre chose, dans les corps qu’on nomme lumineux, qu’un certain mouvement, ou une action fort prompte et fort vive, qui passe vers nos yeux, par l’entremise de l’air et des autres corps transparents, en même façon que le mouvement ou la résistance des corps, que rencontre cet aveugle, passe vers sa main, par l’entremise de son bâton.82

Anders als in der Forschung meist angenommen, entwirft Descartes’ Theorie des Sehvorgangs diesen durchaus nicht als distanzierten, herrschenden oder objektivierenden Sinn.83 Ebenso wenig lässt sich von seinen Überlegungen zur synästhetischen Erfahrung des Lautenspiels auf eine Infragestellung des Dualismus von res cogitans und res extensa schließen.84 Descartes unterscheidet grundsätzlich zwischen der materiellen Welt, der auch der menschliche Körper und die physischen Sinne angehören, und den nichtmateriellen geistigen Fähigkeiten, zu denen die Sinnesempfindung zählt: „On sait déjà assez que c’est l’âme qui sent, et non le corps […].“85 Im Gegensatz zu den geistigen Fähigkeiten mangelt es der materiellen Welt an Handlungsfreiheit in zweifacher Hinsicht: Sie ist zum einen den Naturgesetzen unterworfen, die Descartes als mechanisch begreift, und zum anderen anfällig für jede Art von materiell und gesellschaftlich bedingter Täuschung.86 Da das Auge Teil der materiellen Welt ist, unterscheidet sich seine Funktionsweise nicht von derjenigen anderer Körperteile oder der materiellen Welt insgesamt.87 Die synästhetische Erfahrung widerspricht dieser Auffassung keineswegs. Objektivität und reflexive Distanz sind Descartes zufolge dem von den Sinnesorganen und Nerven kategorial getrennten Verstand vorbehalten, das Auge in seiner Philosophie nicht objektiv, sondern zum Objekt geworden. Entscheidend für das Verständnis von Descartes’ Theorie der Sinne ist also weder der Topos des rationalistischen Blicks noch der Versuch, ihm eine synästhetische Ausgeglichenheit zuzusprechen, sondern vielmehr die Unterscheidung zwischen der geistig-seelischen Fähigkeit zur Sinnesempfindung und den für Täuschungen anfälligen physischen Sinnen: „Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis de notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sens.“88 Die Ausgangsgeste des Erkenntnisprozesses ist folglich das Verschließen der physischen Sinne („je pense n’avoir aucun sens“89 ):

Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions. […] Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens: or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.90

In der Wahrnehmung sieht Descartes im Gegensatz dazu die Voraussetzung jeder wahren Erkenntnis, da erst sie dem Philosophen erlaube, sich seiner Existenz zu versichern: „Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.“91

Descartes’ Philosophie geht von der Frage aus, auf welcher Basis wahre Aussagen getroffen werden können.92 Die physischen Sinnesempfindungen werden dabei ebenso verworfen wie der Rückbezug auf die kanonischen Schriften. Beiden wirft Descartes ihre nur scheinbare Evidenz vor. Dass den Sinnesorganen und -nerven in Descartes’ Philosophie dennoch eine zentrale Rolle zukommt, hängt mit seiner Grundthese zusammen. Nur auf der Basis einer überzeugenden Theorie des physischen Sehens, die auf jegliche metaphysische Erklärungselemente verzichtet, kann die Trennung von Denken und Materie, von res cogitans und res extensa, an ihrem bisher wichtigsten Kontaktpunkt begründet werden. Anders als Kepler, dessen geometrische Beschreibung des Sehvorgangs an der Retina endet, macht Descartes’ mechanistische Philosophie diese Grenze in einem ersten Schritt hinfällig. Auge und Sehnerven gehören der gleichen materiellen Welt an, und der Weg der Lichtstrahlen kann folglich für beide Bereiche übereinstimmend erklärt werden – zwar nicht nach geometrisch-optischen Gesetzen, wohl aber als mechanische Bewegungsübertragung.93 Descartes verschiebt damit nicht einfach die Grenze zwischen Sehen und Wahrnehmen von der Retina ins Gehirn, wie dies Smith vermutet,94 sondern er stellt dem Sehen als mechanischer Bewegungsübertragung die Sehfähigkeit als einen Teil des vom Körper unabhängigen Denkens gegenüber: „Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser.“95 Die Empfindungsfähigkeit der Seele, die sie nach Descartes im Sitz des Gemeinsinns ausübt, nimmt eine Zwischenposition ein, da sie sowohl unabhängig (sie kann die Impulse der Sinnesnerven auch ignorieren) als auch abhängig (Hirn- oder Nervenschäden) vom materiellen Körper des Wahrnehmenden ist.96 In den „Réponses aux sixièmes objections“ bestimmt Descartes diese Zwischenposition als zweite Ebene der Sinnesempfindung: „Le second [i. e. degré] contient tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ses objets […].“97 Die erste Ebene befinde sich im Bereich der körperlichen Bewegungsübertragung, die dritte Ebene sei diejenige der rein geistigen Wahrnehmung.

Wie genau der Gemeinsinn und die „rationale Seele“98 beziehungsweise der Verstand, also die zweite und die dritte Ebene, zusammenhängen, bestimmt Descartes in seiner Dioptrique (1637) nicht präzise. Der materielle Weg endet metonymisch vor dem „siège du sens commun“,99 den er als Drüse (frz. petite glande) in der Mitte des Gehirns verortet (vgl. Abbildung 8).100 Die Impulse der Nerven geben diesem Gemeinsinn lediglich Gelegenheit, etwas wahrzunehmen.101 In dessen Sitz hinein führt Descartes seine Leser jedoch nicht und bereitet dies sprachlich durch die Verwendung des Konjunktiv vor:102 „Et de là je pourrais encore la transporter jusques à une certaine petite glande, qui se trouve environ le milieu de ces concavités, et est proprement le siège du sens commun.“103 Im Zusammenhang mit der Verwendung des Konjunktivs ist die dann folgende, beinahe physische Wende des Gedankengangs in den Uterus einer schwangeren Frau zu sehen, die in den Bereich des hypothetischen Wissens ausweicht: „Même je pourrais, encore plus outre, vous montrer comment quelquefois elle peut passer de là par les artères d’une femme enceinte, jusques à quelque membre déterminé de l’enfant qu’elle porte en ses entrailles […].“104 Die geistige Sehfähigkeit entzieht sich der im wörtlichen Sinne objektivierenden Erklärung und damit der räumlichen Situierung. Ihre Existenz erweist sich für Descartes nur im praktischen Vollzug, den er folgerichtig in Form einer Geschichte seines eigenen Denkens entwirft.105

Abbildung 8
Abbildung 8

Descartes (1963), „Le monde et le traité de lʼhomme“, S. 448 (Fig. 29).

Neben dieser epistemologischen Auseinandersetzung mit den Sinnen weist Descartes’ Philosophie dem Sehen auch eine ganz praktische Rolle zu.106 Dies verdeutlichen nicht nur die zahlreichen Abbildungen in seinem Werk.107 Auch die ersten Sätze der Dioptrique zeigen, dass der Topos des Leitsinns eine in zweifacher Hinsicht praktische Wende nimmt: „Toute la conduite de notre vie dépend de nos sens, entre lesquels celui de la vue étant le plus universel et le plus noble, il n’y a point de doute que les inventions qui servent à augmenter sa puissance ne soient des plus utiles qui puissent être.“108 Der Sehsinn ist zwar edel und universell, dies jedoch nicht im Sinne einer klaren und direkten Vermittlung von Erkenntnissen über die Welt, sondern auf der einen Seite als geistige Fähigkeit, die primären Eigenschaften der Dinge klar und deutlich zu erkennen,109 und auf der anderen Seite als praktische Orientierungsgrundlage im Alltag und in der Naturforschung.110 Erklärtes Ziel von Descartes’ Dioptrique ist die Verbesserung von Brillen, Ferngläsern und Mikroskopen.111

Descartes’ Erkenntnismethode fußt auf einem anderen Modell als diejenige der empiristischen Naturforschung. Steht in Letzterer die Beobachtung, Sammlung und Ordnung der materiellen Welt im Mittelpunkt, bei der es nicht entscheidend ist, mit welchem Gegenstandsbereich begonnen wird, erzählt Descartes’ Erkenntnismethode eine exemplarische, jedoch durchaus kausal notwendige Geschichte.112 Diese führt zurück zum Ausgangspunkt der materiellen Dinge (das heißt zu ihren kleinsten Bestandteilen und ihrer Funktionsweise) sowie des individuellen Denkens und Wahrnehmens und verfolgt von diesen rein gedanklich darstellbaren, für die Sinne unsichtbaren Punkten aus ihre kausale Abfolge.113 Descartes begründet so die Wahl des Lichts als ersten praktischen Untersuchungsgegenstand seines „Discours de la méthode“:

Mais, tout de même que les peintres, ne pouvant également bien représenter dans un tableau plat toutes les diverses faces d’un corps solide, en choisissent une des principales qu’ils mettent seule vers le jour, et ombrageant les autres, ne les font paraître qu’en tant qu’on les peut voir en la regardant: ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon discours tout ce que j’avais en la pensée, j’entrepris seulement d’y exposer bien amplement ce que je concevais de la lumière; puis, à son occasion, d’y ajouter quelque chose du Soleil et des étoiles fixes, à cause qu’elle en procède presque toute; des cieux, à cause qu’ils la transmettent; des planètes, des comètes et de la terre, à cause qu’elles la font réfléchir; et en particulier de tous les corps qui sont sur la terre, à cause qu’ils sont ou colorés, ou transparents, ou lumineux; et enfin de l’homme, à cause qu’il en est le spectateur.114

Vor diesem Hintergrund und dank der Unterscheidung von physischem und geistigem Sehen stellen weder die optischen Täuschungen noch das umgekehrte Bild auf der Retina ein Problem für Descartes’ Wahrnehmungstheorie dar.115 Die visuelle Differenz zwischen dem Bild auf der Retina und dem gesehenen Objekt ist nicht nur unproblematisch, sondern verweist positiv auf die Tatsache, dass das Sehen nicht auf visueller Ähnlichkeit beruht,116 sondern auf der Übertragung von Bewegungsimpulsen, die von der Lichtquelle über das gesehene Objekt ins Auge treffen.117

En suite de quoi vous aurez occasion de juger, qu’il n’est pas besoin de supposer qu’il passe quelque chose de matériel depuis les objets jusques à nos yeux, pour nous faire voir les couleurs et la lumière, ni même qu’il y ait rien en ces objets, qui soit semblable aux idées ou aux sentiments que nous en avons: tout de même qu’il ne sort rien des corps, que sent un aveugle, qui doive passer le long de son bâton jusques à sa main, et que la résistance ou le mouvement de ces corps, qui est la seule cause des sentiments qu’il en a, n’est rien de semblable aux idées qu’il en conçoit. Et par ce moyen votre esprit sera délivré de toutes ces petites images voltigeantes par l’air, nommées des espèces intentionnelles, qui travaillent tant l’imagination des philosophes.118

Descartes nutzt als Erster die mangelnde visuelle Perfektion des Bildes auf der Retina – die er ausführlich beschreibt – als Argument für seine Theorie des Sehvorgangs und erwähnt sie nicht pflichtschuldig oder beiläufig als ärgerliches Problem.119 Dies ist eine notwendige Konsequenz seiner mechanistischen und damit allgemeinen Theorie der Sinnesempfindungen, da die Annahme einer visuellen Ähnlichkeit nur im Bereich des Sehens, nicht aber in dem des Tastsinns oder Gehörs naheliegt.120 Die Vorstellung dieser notwendigen visuellen Ähnlichkeit sei, so Descartes, dem Trugschluss geschuldet, den Sehvorgang direkt vom gesehenen Objekt abzuleiten.121 Als Gegenbeispiel nennt er konventionelle Zeichen und Worte, die dem Bezeichneten nicht visuell ähnlich sind:122

Or il faut que nous pensions tout le même des images qui se forment en notre cerveau, et que nous remarquions qu’il est seulement question de savoir comment elles peuvent donner moyen à l’âme de sentir toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rapportent, et non point comment elles ont en soi leur ressemblance.123

Diese Zurückweisung der visuellen Ähnlichkeit ermöglicht es Descartes zum einen, die These von der Unabhängigkeit der geistigen Fähigkeiten aufrechtzuerhalten, da diese keine identische oder vollständige Kopie des Gegenstandes benötigen. Zum anderen ist in dieser prozessualen Differenz notwendig ein Interpretationsgedanke enthalten. Die Bewegungsimpulse werden von der geistigen Sehfähigkeit wie sprachliche Zeichen gelesen. Dies impliziert auch eine gewisse Zeitlichkeit des Sehvorgangs. Anders als bei Kepler und Galilei, der die Welt mit einem offenen Buch vergleicht,124 steht im Zentrum von Descartes’ Überlegungen nicht die Erkenntnis der Welt, sondern das Erkennen selbst,125 nicht was im Buch der Natur gelesen wird, sondern wie gelesen wird.

1.3 Exkurs I: Die Augen der Tiere

Tout homme est raisonnable, Tout raisonnable est homme; Nul raisonnable n’est brute, Nulle brute n’est raisonnable.126

Betrachte nur die Augen eines jeden Thieres / ja auch eines Affens / der dem Menschen am nähesten kömt: Sie sehen gantz todt und tum aus. Siehe aber die Augen eines Menschen an / du findest nicht alleine vielmehr Lebhafftigkeit drinnen / sondern man siehet es ihme auch öffters an Augen an / daß er gedencket / weil man daraus erkennet / was er gedencket.127

Der Gedanke, die Wahrnehmung des retinalen Bildes beruhe auf einer geistigen Interpretation, spielt eine zentrale Rolle in der im 17. Jahrhundert vor allem in Frankreich geführten Diskussion über die geistigen Fähigkeiten und die Seele der Tiere.128 Ausgangspunkt ist die beinahe zum Schlagwort vereinfachte These Descartes’, Tiere seien materielle, instinktgesteuerte Maschinen.129 Im fünften Teil seines „Discours de la méthode“ (1637) stellt er die Frage, wie man einen Menschen von einer komplexen menschenähnlichen Maschine unterscheiden könne. Dies sei nur aufgrund der Vielfalt der menschlichen Handlungen und Sprachverwendungen möglich, die nicht auf mechanische Gesetze zurückgeführt werden könnten und einen freien Gebrauch des Verstandes voraussetzten. Eine Maschine bleibe hingegen den Gesetzen der Materie unterworfen („la disposition de leurs organes“130 ) und Descartes folgert hieraus: „Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout.“131 Entscheidend ist für Descartes nicht die Empfindungs- oder Sprachfähigkeit an sich (er verweist auf den Papageien), sondern die Vielfalt und Unvorhersehbarkeit der von außen beobachtbaren Sprachverwendung und des Umgangs mit den Sinnesimpulsen. Bei den Tieren müsse von der Vorhersehbarkeit und je nach Gattung mehr oder weniger beschränkten Anzahl von Verhaltensschemata auf einen geschlossenen Kreislauf aus der mechanischen Übertragung von Nervenimpulsen und einer auf sie folgenden reflexartigen Reaktion geschlossen werden.

Wenige Jahre vor der Publikation von Descartes’ „Discours“ nimmt der seit 1626 mit Descartes befreundete Pariser Theologe und Musiktheoretiker Mersenne an, Tiere hätten zwar Sinnesempfindungen, jedoch keine bewusste oder selbstreflexive Kenntnis ihres Hörens, Sehens oder Schmeckens.132 Ebenso dienten ihre Laute der Verständigung, es fehle den Tieren aber das Bewusstsein dieser Ausdrucksfähigkeit.133 In den Préludes de l’harmonie universelle (1634) führt er aus:

[C]ar les animaux, à qui nous serions semblables, & qui nous seroient égaux, si nous n’avions la raison, ne font point de reflexion sur les actiós, ou les passions de leurs sens exerieurs, ou interieurs, & ne sçavent ce que c’est que couleur, odeur, ou son, ny s’il y a quelque difference entre ces obiects, ausquels ils sont plustost emportez, qu’ils ne s’y portét eux-mesmes; ce qui se fait par la force de l’impression que les obiects differents font sur leurs organes, & sur leurs sens, car ils ne peuvent discerner s’il est plus à propos d’aller boire, ou manger, que d’aller faire autre chose, & ne boivent, ne mágent, ny ne font autre chose, que quand la presence des obiets, ou l’imagination brutalle les necessite, & les transporte à leurs obiets, sans qu’ils puissent resister à telles impressions, & sans qu’ils connoissent ce qu’ils font, soit bien, ou mal, ce qui nous arriveroit comme à eux, si nous estiós destituez de la raison, car ils n’ont de lumiere que ce qu’il leur en faut pour prendre leur nourriture, & pour nous servir aux usages ausquels Dieu les a destinez.134

Aus der Unfähigkeit, die eigenen Empfindungen zu verstehen und sich mit ihnen auseinanderzusetzen, schließt Mersenne auf die mangelnde Willensfreiheit und damit moralische Entscheidungsfähigkeit der Tiere. Anders als Descartes schreibt er die Diskussion explizit in die lange Tradition theologischer Schriften ein, in deren Zentrum die Verteidigung der Einzigartigkeit und Unsterblichkeit der menschlichen Seele steht: „Mersenne began to consider the nature of animals as distinct from men within his theological campaign for the uniqueness and dignity of the human being and for the validity and stability of human knowledge and of moral and aesthetic judgement.“135 Sowohl diese theologische und moralische Begründung als auch die Annahme, das menschliche Sehen sei im Wesentlichen geistiges Wahrnehmen, entschärfen die Beunruhigung, von den oftmals besseren Sinnesorganen der Tiere müsse auf ihren Verstand geschlossen werden.136 Bereits 1625 stellt sich Mersenne in seiner dialogischen Schrift La Vérité des Sciences der Frage, ob die Philosophie nicht Aufgabe der Tiere sein müsse:

& aurons sujet de penser s’il ne seroit pas plus seur de suivre le sentiment des bestes pour établir une nouvelle Philosophie que le nostre, puis, qu’il est plus subtil comme il paroit en la vûe de l’Aigle, de l’Araigne, du Chat, qui voit de nuict, & de toutes les petites bestioles, lesquelles apperçoivent mille choses, que nous ne pouvons voir.137

Es fehle den Tieren jedoch – und hier greift sowohl das theologische als auch das philosophische Argument – an der Einsicht in die Grenzen auch ihrer Sinne.138

Der Jesuit und Naturforscher Ignace-Gaston Pardies (1636–1674) – einer der Briefpartner Isaac Newtons – geht noch einen Schritt weiter. Tiere besäßen nicht nur keinen vom Körper unabhängigen Geist, sondern nicht einmal einen Gemeinsinn, der die Eindrücke der einzelnen Sinne zusammenführe. Als Beweis gilt Pardies die Beobachtung eines Maikäfers, der trotz der Tatsache, dass er ihm den Kopf abgeschnitten habe, noch über einen Monat weitergelebt habe:

Mais pour nous arrêter à ce que j’ai dit du Haneton, toutes ces agitations marquent bien qu’elles peuvent être sans aucun principe qui sente & qui apperçoive, ou que du moins ce principe ne résidoit pas dans sa teste, puisque cét Animal ainsi mutilé donne les mêmes signes de vie, & de sentiment qu’auparavant.139

Die mechanischen Gesetzen unterliegende Empfindungsfähigkeit der Tiere, die auch die Sinnesempfindungen einschließe, sei folglich im ganzen Körper verteilt, und von den Sinnesorganen der Tiere dürfe nicht auf ein dem menschlichen Verstand vergleichbares Steuerungszentrum geschlossen werden.140 Tiere seien zwar keine Maschinen, ihre Empfindungen seien von denjenigen der Menschen jedoch kategorial verschieden.141

Der frühe Sensualist Pierre Gassendi nimmt hingegen die anatomische Tatsache, dass auch Tiere über Sinne, Nerven und ein Gehirn verfügen, zum Ausgangspunkt für eine grundlegende Kritik an der kategorialen Trennung von Mensch und Tier. Descartes habe – so Gassendi in den „Objectiones quintæ“ zu den Meditationes de prima philosophia (1641) – die Unterscheidung von körperlicher und geistiger Sinnesempfindung nicht überzeugend dargelegt und könne nicht erklären, warum Tiere ganz ohne Bewusstsein und Verstand sein sollten.142 Er gesteht Descartes den Nachweis eines graduellen, nicht jedoch eines kategorialen Unterschieds von physischer und geistiger Sinnesempfindung zu und schließt damit an die aristotelisch-scholastische Auffassung einer nur graduellen Differenz von Mensch und Tier an. Auch der Mensch könne, so Gassendi, mit keiner vom Gehirn unabhängigen Handlung nachweisen, dass er nicht den Gesetzen der Materie unterworfen sei:

Vous dites qu’ils ne raisonnent point. Mais quoy que leurs raisonnemens ne soyent pas si parfaits, ny d’une si grande étenduë que ceux des hommes: si est-ce neantmoins qu’elles raisonnent, & qu’il n’y a point en cela de difference entre elles & nous, que selon le plus & le moins. Vous dites qu’elles ne parlent point; mais quoy qu’elles ne parlent pas à la façon des hommes, (aussi ne le font elles point) elles parlent toutesfois à la leur, & poussent des voix qui leur sont propres, & dont elles se servent comme nous nous servons des nostres.143

Gassendi unterstreicht, dass Tiere oft schärfere Sinne haben als der Mensch und stützt sich bei seinen Überlegungen auf eine Reihe vergleichender anatomischer Untersuchungen seines Freundes Nicolas-Claude Fabri de Peiresc, die dieser ab 1634 an den Augen von Delfinen, Tintenfischen, Rindern, Schafen, Eulen, Adlern und Katzen unternimmt.144 Manche Tiere verfügten sogar über zusätzliche Sinne, die es ihnen beispielsweise erlaubten, den Wechsel der Jahreszeiten vorauszusehen.145

Den entscheidenden Unterschied zwischen der Sinnesempfindung der Tiere und derjenigen der Menschen sieht Gassendi in deren Funktion. Im Wesentlichen diente sie den Tieren zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse und zur Vermeidung von Schmerzen.146 In diesem Rahmen lernten Tiere auch aus den im Laufe ihres Lebens gemachten angenehmen oder unangenehmen Erfahrungen, an die sie sich in ähnlichen Situationen erinnerten.147 Sie seien folglich in der Lage, Sinneseindrücke zu vergleichen und Empfindungen zu antizipieren:

Mais lors qu’il [i. e. le Taureau] ne ressent pas actuellement la douleur, et qu’il prevoit qu’elle luy doit arriver par la menace qu’on luy fait de l’aiguillon, c’est alors que l’Argumentation a lieu; et il ne la peut faire qu’il n’ait la memoire de plusieurs cas semblables qui luy servent à faire ces secondes Propositions ou Assomptions.148

Anders als materielle Gegenstände empfänden Tiere Angst und Schmerzen, ein Argument, das sich auch bei dem niederländischen Astronomen und Physiker Christiaan Huygens (1629–1695) findet.149 Sie zeigten, so Gassendi, intentionales und äußerst komplexes Verhalten, welches sich durchaus auch aus ihrem von außen sichtbaren Verhalten ableiten lasse:

Quoy une Poule couvrira de ses ailes ses petis poussins, et les echauffera avec tant de soin, elle leur apprendra à gratter la terre, à discerner les petis vers, et les autres choses qui sont propres pour leur nourriture, elle leur ecrasera avec le bec le grain quand il est trop gros ou trop dur, elle les appellera, et les fera venir à soy par un certain son particulier, comme elle leur fait connoitre, et fuïr le Milan par un autre son tout different, elle se jettera à corps perdu sur un Chien pour les defendre, en un mot elle les conservera, elle les elevera, et les dressera comme pourroit faire une Nourrice bien prudente; et apres tout cela on dira que cette Poule est un pur Automate, qu’elle ne sçait ce qu’elle fait, qu’elle ne se propose aucune fin, et qu’elle est privée de tout Sens, et de toute connoissance?150

Allerdings nimmt auch Gassendi an, Tiere erinnerten sich nur an konkrete einzelne Erfahrungen.151 Sie seien nicht in der Lage, ihr Handeln selbstreflexiv zu überdenken und das moralisch Gute über das sinnlich Angenehme zu stellen. Es fehle ihnen der hierfür notwendige freie Wille.152 Den menschlichen Verstand bezeichnet Gassendi als „Raison par excellence“ und als „absolument differente de celle qui paroit estre dans les Brutes“.153 An anderer Stelle gibt er jedoch zu bedenken, dass vom äußeren Verhalten der Tiere nicht immer überzeugend auf die geistigen Vorgänge geschlossen werden könne:

[E]t c’est pour cela que je me tourmente tant icy, et dans le Chapitre precedent à dire, et à ne dire pas, et à dire enfin que je n’y comprens rien, ne sçachant, pour ainsi dire, où donner de la teste dans une matiere qui est telle, que je donnerois volontiers un Royaume si je l’avois pour en estre eclaircy […].154

Wie zentral die Theorie der Sinnesempfindung für die Diskussion über die Seele der Tiere ist, zeigen auch die Schriften des Pariser Arztes und Philosophen Marin Cureau de la Chambre (1594–1669). Im zweiten Band seines Les Charactères des passions (1640–1663), dessen erste Bände noch 1789 unter dem Titel Von den Kennzeichen der Leidenschaften des Menschen in deutscher Übersetzung erscheinen,155 befasst er sich im Abschnitt „De la connaissance des animaux“ beinahe ausschließlich mit der Sinnesempfindung.156 Er nimmt an, dass das Auge allein – wie ein Spiegel oder die Luft157 – nicht sehen könne, da die Bilder auf der Retina zu rasch vergingen und von der Präsenz des gesehenen Gegenstandes abhingen. Von der Fähigkeit, sich zu erinnern, müsse auf einen aktiven Umgang der Seele („actions vitales“)158 mit den Eindrücken geschlossen werden, da sie ein Bild auch dann hervorbrächten, wenn der Gegenstand nicht (mehr) sichtbar sei. Die Tatsache, dass ein zerstreuter Mensch Dinge übersehen könne, bestätige diese Annahme: „Cette actió est la productió de l’Image.“159 Cureau de la Chambre entwirft einen komplexen Transformationsprozess, in dem das Bild auf den Sinnesorganen in der Vorstellung als „neue Kopie“ zu einem „Modell“ für eine „Figur“ wird, die er „Phantom“ nennt:

De sorte qu’il faut croire qu’aprés qu’un obiet a imprimé son espece dans l’organe de quelque sens, l’Imagination qui est excitée par elle, forme en soy-mesme une autre Image, & comme une nouvelle copie de l’original qu’elle a devant soy: ou pour mieux dire cette espece luy sert de modelle sur lequel elle bastit une figure qui a bien les mesmes traits, mais qui a encore un estre & une nature plus noble & plus excellente qu’il n’a pas, & c’est ce qu’on appelle communément Phantosme.160

Der Verstand nun verändere dieses Ausgangsbild noch weiter, indem er von einzelnen „Phantom[en]“ ausgehend allgemeine Bilder entwerfe. Den gesamten Vorgang bezeichnet Cureau de la Chambre als Erkenntnisprozess, da er sowohl auf der Ebene der ‚sensitiven Seele‘161 als auch auf derjenigen des Verstandes auf einem aktiven Umgang (vergleichen, unterscheiden) mit den Sinneseindrücken beruhe.162 Der Unterschied liege lediglich in der Art oder Qualität dieses Umgangs. Während die sensitive Seele die einzelnen Bilder auf der Retina nur nach ihrem Wert für den Sehenden (angenehm/unangenehm) unterscheide, verstehe der Verstand die Bilder, beurteile und verallgemeinere sie und ziehe hieraus Konsequenzen:

De sorte qu’il est vray de dire que la Nature s’essaye en quelque sorte à raisonner dans l’Imagination; qu’elle y trace les premiers crayons du discours; & que ne pouvant pas arriver tout d’un coup à la perfection qu’elle luy veut donner, elle la commence, en faisant des raisonnemens grossiers & imparfaits, qui ne sont composez que de iugemens particuliers; & qu’enfin elle l’acheve dans l’Entendement humain, qui connoist plus exactement les choses, & qui forme ses raisonnemes de propositions universelles.163

Wie der Mensch verfügten die Tiere nicht nur über das Vermögen, sich an vergangene Sinneseindrücke zu erinnern, sondern auch über die Fähigkeit zu träumen. Cureau de la Chambre schließt hieraus, dass auch sie über eine Seele verfügen, die aktiv mit den Sinneseindrücken umgeht und im Traum sogar Bilder entstehen läßt, die es in der materiellen Welt nicht gibt.164 Den Tieren sei eine Form der Erkenntnis zuzuschreiben, da sie beurteilen könnten, ob ein gesehenes Objekt für sie angenehm oder unangenehm sei, und folglich die Vorstellung der Nahrung mit derjenigen des Nützlichen verbänden: „En effect tout le monde est d’accord que les animaux jugent que les choses leur sont bonnes ou mauvaises: Or juger de la sorte c’est unir une Image avec une autre, c’est faire une Proposition Affirmative.“165 Auch Cureau de la Chambre will von dieser Erkenntnisfähigkeit der Tiere weder auf die Unsterblichkeit ihrer Seelen noch auf einen freien Willen schließen.166 Entscheidend ist jedoch, dass er zwischen der sensitiven Seele, die er mit einem Architekten vergleicht, und dem Verstand (dem Mathematiker)167 nur einen graduellen Unterschied sieht, da beide auf dem aktiven Umgang mit dem Bild auf der Retina beziehungsweise der erinnerten Vorstellung beruhen: „Or est-il que l’Entendement comprend les choses, qu’il en juge, qu’il en tire les consequences; il faut donc aussi qu’il se fasse quelque chose dans l’Ame Sensitive qui serve de crayon à ces actions, & où l’on puisse remarquer quelque image de ce raisonnement.“168 Aufgrund dieser Bleistiftzeichnung könne der menschliche Verstand seinen Umgang mit den Sinneseindrücken über die „premieres veuës“169 hinaus entwickeln.170

Diese enge Verbindung der Diskussion über die Seele der Tiere mit der Theorie der Sinnesempfindungen prägt noch Anfang des 18. Jahrhunderts eine zentrale – und insbesondere für die deutschsprachige Aufklärung wichtige – These Gottfried Wilhelm Leibniz’. Der Philosoph nimmt sich dieser Frage gleichsam von der anderen Seite her an. Indem er in einem ersten Schritt nicht von den geistigen Vorgängen der Tiere, sondern dem eigenen Denken ausgeht, löst er Gassendis methodisches Problem, welches sich aus der Beschränkung auf die nur von außen sichtbaren Verhaltensweisen der Tiere ergibt. Auch Leibniz begreift die Tiere nicht als materielle Maschinen.171 In seinem dialogischen Kommentar (1704) zu Lockes Essay Concerning Human Understanding (1690) führt der Gesprächspartner Theophilus das Unterscheidungskriterium der unbewussten, nichtreflexiven Sinnesempfindung an. Er sieht hierin die Grundlage einer jeden, also auch der menschlichen Sinnesempfindung:

On pourroit peut estre adjouter que les bestes ont de la perception et qu’il n’est point necessaire qu’ils ayent de la pensée, c’est à dire qu’ils ayent de la reflexion ou ce qui en peut estre l’objet. Aussi avons nous des petites perceptions nous mêmes, dont nous ne nous appercevons point dans nostre present etat. Il est vray que nous pourrions fort bien nous en appercevoir et y faire reflexion si nous n’estions detournés par leur multitude qui partage nostre esprit, ou si elles n’estoient effacées ou plustost obscurcies par de plus grandes.172

Leibniz unterscheidet zwischen der aktiven, bewussten Wahrnehmung (frz. appercevoir) und der passiven, unbewussten Sinnesempfindung (frz. petites perceptions), die der Mensch mit den Tieren gemeinsam habe. Letztere werden zwar empfunden und ins Gedächtnis aufgenommen, jedoch nicht oder noch nicht bewusst wahrgenommen.173 Als Beispiele für die petites perceptions führt er die zu einem Geräusch zusammenklingenden Töne und die Licht- oder Farbelemente eines hellen oder bunten visuellen Eindrucks an. Zudem seien Tiere, so Leibniz, nicht in der Lage, ihre Sinnesempfindungen in Frage zu stellen oder von ihnen zu abstrahieren, und er nutzt diese Überlegung für einen Seitenhieb auf die empiristische Philosophie: „Les consecutions des bêtes sont purement comme celles des simples empiriques, qui pretendent que ce qui est arrivé quelque fois arrivera encore dans un cas où ce qui les frappe est pareil, sans étre pour celà capables de juger, si les mêmes raisons subsistent.“174 Tiere seien unfähig, sich rasch an verändernde Umstände anzupassen. Es sei aus diesem Grund so leicht, ein Tier zu fangen und einen empiristischen Philosophen bei einem Fehler zu ertappen. Der Verstand der Tiere sei nur „une ombre du raisonnement“.175 Das menschliche Denken ist damit nicht nur durch das Bewusstsein und die Fähigkeit zur Abstraktion und Selbstreflexion gekennzeichnet, sondern auch dadurch, dass es mit Unerwartetem und Ungewöhnlichem umzugehen weiß. Tiere verbleiben, so Leibniz, in einer von Bedürfnissen geleiteten, sinnlichen Empfindung ihrer Umwelt. Erst durch die Fähigkeit zur aufmerksamen, aktiven Apperzeption könne der Mensch zur Erkenntnis der ihm angeborenen Wahrheiten gelangen, die Leibniz im Bereich der Arithmetik und Geometrie, aber auch den „sciences demonstratives“176 beziehungsweise ihrer Begründung verortet. In diesen Fähigkeiten sieht Leibniz die Willensfreiheit und die sich aus ihr ergebende moralische Entscheidungsfähigkeit begründet. Diese beruhe auf der aktiven Wahrnehmung und sei von den unbewussten, passiven Gefühlen der Lust oder Unlust zu unterscheiden. Nur der Mensch verfüge über den hierfür notwendigen Verstand, den Theophilus abschließend wie folgt definiert: „une perception distincte jointe à la faculté de reflechir, qui n’est pas dans les bestes.“177

1.4 Das Sehen als Handlung (Marin Mersenne, Pierre Gassendi)

Au folio 403, Peiresc raconte une expérience faite avec une chandelle allumée dont les rayons traversent une fiole pleine d’eau. Il reçoit l’image sur un grand carton placé à une certaine distance: l’expérience est faite en collaboration avec Gassendi, le grand philosophe et astronome, ami intime de Peiresc, et de Jean Lombard, un de ses familiers: ‚M. Gassendi, ajoute notre expérimentateur, a voulu se mettre à la place du carton et y a reçeu sur son visage ladite image, qui nous y estoit visible et apparente si grande qu’elle occupoit toute sa teste et partie de la poitrine, et toutefoys il disoit voir par son œuil lad. chandelle droicte derrière la fiolle, assez grosse au prix du naturel mais ce n’estoit pas le centiesme de la grosseur de l’image qui paroissait sur son visage, dont l’œuil n’occupoit pas le milliesme.‘178

Oft ist vor dem Hintergrund der Parallelisierung des menschlichen Auges mit der Camera obscura sowie der Absage an einen direkten Zugang zur sichtbaren Welt von der Konzeptualisierung eines „toten Auges“ im 17. Jahrhundert die Rede. Der Wissenschaftshistoriker Alistair Cameron Crombie unterstreicht im Zusammenhang mit Kepler:

Unlike any of his predecessors, when he applied the mechanistic hypothesis to this case, he did so as an explicitly strategic decision enabling him in the first place to restrict the analysis of vision simply to discovering how the eye operates as an optical instrument like any other, in fact as a dead eye […].179

Diese Reduzierung des Auges auf ein materielles Organ, dessen Beschaffenheit die Lichtstrahlen nach optischen Gesetzen bricht und das keinen qualitativen Einfluss auf diesen Vorgang ausübt, sei für das 17. Jahrhundert repräsentativ. Diese Annahme verdeckt jedoch die Tatsache, dass in einer großen Anzahl breit rezipierter Schriften aus dieser Zeit das Auge als ein aktiv empfindendes Sinnesorgan beschrieben wird. So sieht Christophe de Villiers (ca. 1585 – ca. 1650) in einem Brief an Mersenne vom 23. März 1641 das Licht bis zum ‚inneren Geist‘ (frz. esprits intérieurs) vordringen, dort auf eine mehr emotional180 als rational reagierende Seele treffen und (nach und nach) ein mimetisches Bild formen:

[J]e ne vous en diray rien sinon que la lumiere se reflaischissant à l’œil, luy aporte les couleurs ou leur aparence, dont l’œil illuminé comme un miroir, est affecté, de laquelle affection les esprits visuels excitez et illuminez, cette lumiere penetre jusques aux esprits interieurs, de laquelle comme rejouis, se plaisent et s’emeuvent en l’aspect de telles et telles couleurs, figures etc. Et par une repetition frequente se forme dans iceux et dans les esprits fixes du cerveau une image. Et ce d’autant plustost que la lumiere est germaine des esprits; ce qui est cause que la vue semble estre le plus subtil, plus utile et le plus admirable des sens.181

Wie dieser Briefausschnitt Villiers’ machen die Schriften Mersennes exemplarisch deutlich, dass Keplers und Descartes’ Erneuerung der Theorie des Sehvorgangs zwar einen grundlegenden Einschnitt in der Geschichte der Optik darstellt, jedoch nicht im Sinne einer klar zu identifizierenden Wende.182 Die neuen Erkenntnisse stehen oft neben früheren Auffassungen von einer mehr oder weniger direkten Übertragung der Lichtstrahlen ins Gehirn. In Mersennes Werk beruht dies einerseits auf einer früh getroffenen theologischen Vorannahme und andererseits auf der Bereitschaft, mehrere Erklärungsansätze gleichberechtigt nebeneinanderzustellen. Von Bedeutung ist außerdem die enge metaphorische Verknüpfung von Sehen, Licht und Verstand, die eine klare terminologische Unterscheidung von Sehen und Wahrnehmen erschwert.

Die theologische Vorannahme entwickelt Mersenne bereits im Vorwort seiner frühen Schrift L’usage de la raison (1623). Dort geht er davon aus, dass Gott die Seele nicht im Himmel, sondern direkt im menschlichen Körper geschaffen habe, und zwar nicht an einem bestimmten Punkt (dem Herzen oder dem Gehirn), „mais tout d’un coup dedans toutes les parties, afin qu’elle soit toute dedans chaque parcelle de nostre corps […].“183 Das Studium der wichtigsten Eigenschaften der Seele (für Mersenne sind dies Wille und Verstand) sei nicht nur eine dem Menschen im wörtlichen Sinne naheliegende Forschung, sondern trage auch zur Verbesserung der Seele bei, die den einzigen Zugang zum Himmel eröffne.184 Sowohl Keplers als auch Descartes’ Trennung von Sehen und Wahrnehmen lässt sich mit einer solchen Ubiquität der Seele im Körper – und damit auch im Auge – nicht vereinen. Mersenne übernimmt dennoch in seiner posthum veröffentlichten Schrift L’optique et la catoptrique (1651) Descartes’ Theorie der Bewegungsübertragung und versucht sie mit seinen theologischen Vorannahmen zu verbinden:185

Je n’entreprés pas d’expliquer en quelle façó l’ame cónoist le mouvement du nerf optique qui compose la retine, où l’on tiét que les rayons visuels se terminent: soit que l’ame ocupe quelque partie du cerveau dans les animaux qui ont cela de commun avec nous qu’ils voyent, & mesme que plusieurs d’entreux voyent plus loin, & plus clair que le plus clair-voyant des hommes, comme l’on croid de l’aigle, & des autres oyseaux de proye: ou qu’elle soit presente à tous les nerfs, qui semblent estre les principes de la sensation, ou du sentiment.186

Ob die Seele bereits im Auge oder erst im Gehirn am Sehvorgang beteiligt sei, bezeichnet Mersenne als überaus schwierige und letztlich nicht zu beantwortende Frage.187 In seinen „Questions théologiques“ (1634) begründet er dies tautologisch mit der Abhängigkeit der Optik und Akustik von den Sinneseindrücken.188 Auf formaler Ebene begegnet Mersenne dieser Unentscheidbarkeit mit dem Stilmittel der Praeteritio und auf inhaltlicher Ebene mit einem selbstreflexiv begleiteten Eklektizismus.189 Durch die Auswahl der besprochenen Thesen über das Verhältnis von Körper und Seele hebt er jedoch durchaus einige von ihnen hervor. Mersenne erwähnt so beispielsweise die auf Aristoteles zurückgehende Annahme, der Mensch besitze drei unterschiedliche Seelen, die er zum Teil mit Pflanzen (âme vegetative) und mit Tieren (âme sensitive) gemeinsam habe. Er vergleicht die Seele darüber hinaus mit einer Spinne, die in der Mitte ihres Netzes sitzt und dort jede noch so kleine Bewegung spürt: „par exemple, qu’elle est en quelque lieu du cerveau, comme l’aragnée au bout de sa toile, pour épier tous les mouvemens dont les nerfs sont ébranlez, & pour attraper & comprendre tous les obiets exterieurs, comme elle prend les mouches […].“190 Dieser bis ins 18. Jahrhundert angeführte Vergleich scheint deswegen so attraktiv, weil er Körper und Seele zwar nicht als materielle, aber doch als Funktionseinheit darstellt.191 Abschließend favorisiert Mersenne die sehr allgemeine Aussage, es gebe wohl im Menschen eine „innere Kraft“ (frz. une puissance interne), die Licht und Dunkel unterscheiden könne.192

Diese These der inneren Kraft löst auch das Problem der optischen Täuschungen. Am Beispiel eines zur Hälfte im Wasser stehenden Stocks erklärt Mersenne, dass das Auge diesen zwar als gebrochen wahrnimmt, der Verstand die Täuschung jedoch sogleich korrigiert. Diese ist, so Mersenne weiter, dennoch von Nutzen, da die Täuschung dem Verstand erlaubt, von ihr auf die Tatsache zu schließen, dass der Stock nicht nur in der Luft, sondern zum Teil im Wasser steht (vgl. Abbildung 9).193 Dasselbe gilt für das umgekehrte Bild auf der Retina. Mersenne identifiziert diese innere Kraft des Menschen mit der Aufmerksamkeit und greift auf die antike Theorie der Sehstrahlen zurück.194 Das umgekehrte Bild könne die eigentlich entgegengesetzten Extramissions- und Intramissionstheorien verbinden: „de sorte que l’on peut imaginer deux rayons qui vont par un mesme chemin, à sçavoir celuy qui vient de l’objet au fond de l’œil, & celuy qui retourne de ce fond audit objet; ce qui peut accorder les deux opinions […].“195 Nur wenn die Seele ihre Aufmerksamkeit und damit die Sehstrahlen auf einen Gegenstand wendet, kann das Bild wahrgenommen und im selben Moment herumgedreht werden.196 An anderer Stelle unterstreicht Mersenne hingegen, die visuelle Größenwahrnehmung sei grundsätzlich subjektiv. Auch das Sehen mit zwei Augen generiere deswegen kein doppeltes Bild, weil sich der Geist von der Ähnlichkeit der beiden Abbildungen täuschen lasse.197 Neben der Verwendung des Begriffes ‚Sehstrahlen‘ machen auch weitere Stellen in Mersennes optischen Schriften deutlich, dass er ältere neben neueren Auffassungen bestehen lässt.198 So beispielsweise wenn er schreibt, die Lichtstrahlen hinterließen auf der Retina „les images des obiets, ou les mouvemens“,199 oder bei der Erklärung der Frage, warum die Helligkeit des Lichts nicht immer mit dessen Wärmeintensität übereinstimmt. Der Pariser Theologe greift hier sowohl auf die mechanistische Theorie des Lichts als auch auf Elemente der Alchemie zurück.200

FIG110004

Abbildung 9 Risner (1572), Opticae Thesaurus Alhazeni Arabis libri septem, nunc primum editi (Frontispiz). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, N 2° 39. Neben Darstellungen der Zentralperspektive und der Verwendung von Brennspiegeln findet sich die Illustration der optischen Täuschung. Während diese im 17. und 18. Jahrhundert ausschließlich anhand eines im Wasser stehenden Stocks thematisiert wird, ist sie hier durch die gebrochen erscheinenden Beine eines im Wasser stehenden Mannes illustriert.

Mersenne verknüpft Sehen und Denken auch metaphorisch sehr eng. Er vergleicht den Verstand (und nicht etwa das Auge) mit einem Spion, einem Fackelträger und einem Leuchtturm:201

L’entendement est celuy qui voit et descouvre tout, et qui nous sert d’espion pour donner ordre à ce qui pourroit survenir, et s’opposer à nos desseings; c’est le flambeau qui luit au milieu des tenebres; le phare, qui dresse la volonté, et qui luy monstre le but, auquel elle doit viser.202

Mit einer Klimax wird hier die Bedeutung der visuellen Wahrnehmung beziehungsweise des Verstandes für die Orientierung im Alltag und metaphorisch für die Fähigkeit, den richtigen Weg und das Ziel nicht aus den Augen zu verlieren, herausgestellt. Mersenne präzisiert weiter, dass er das Licht als eine Metapher für den Verstand gebraucht, deren tertium comparationis die Fähigkeit darstellt, auf etwas anderes Einfluss zu nehmen. Dies wird noch einmal deutlich, wenn er das Auge im Kapitel über dessen Anatomie als Leutnant203 des Gehirns bezeichnet:

Au reste il semble que l’œil soit la proiection, ou Perspective racourcie du cerveau: car sa dure mere produit la scleroide: sa piemere, la choroide: & ses nerfs la retine: de sorte que l’œil luy sert de lieutenant, & de sentinelle qui luy raporte tout ce qui paroist au dehors; l’œil est comme le Soleil de l’homme […].204

Diese vielgestaltige bildliche Verknüpfung von Licht und Verstand wird an anderer Stelle noch deutlicher theologisch gewendet:

Ce que l’on peut appliquer à l’entendement qui est l’œil de l’ame raisonnable, lequel ne pourroit avoir aucune pensée de Dieu, s’il n’en recevoit la motion, & la lumiere; de sorte qu’il est permis de penser que Dieu est à nos entendemens ce que le Soleil est à nos yeux: & il n’y a quasi point de consideration dans la lumiere & dans les rayons qu’on ne puisse accommoder aux moyens dont Dieu se sert pour nous attirer à luy […].205

Wie im Falle der theologischen Vorannahme, dass die Seele im gesamten Körper zu finden sei, werden hier das Licht und die Sehfähigkeit des Menschen gleichermaßen als Teil des göttlichen Einflusses gesehen, womit Mersenne auch die Beschäftigung mit der Optik theologisch absichert. Eine qualitative oder gar kategoriale Trennung zwischen dem Licht, den physischen Vorgängen in den Sehnerven und dem geistigen beziehungsweise seelischen Wahrnehmen ist vor diesem Hintergrund kaum möglich.

Gründet sich bei Mersenne die Abkehr von einem rein passiv gedachten, physischen Sehvermögen in erster Linie auf theologische Vorannahmen, so beruht sie in den Schriften Gassendis, den Mersenne 1616 in Paris kennenlernt,206 auf einer detailliert ausgearbeiteten sensualistischen Philosophie, die eine empiristischen Epistemologie mit den neuesten anatomischen Erkenntnissen verbindet.207 Gassendi unterscheidet hierfür zwei Bereiche der Philosophie: auf der einen Seite Ethik oder Moral, deren Ziel die Tugend der Ehrlichkeit sei, und auf der anderen Seite die Naturphilosophie, die sich mit „la Verité dans toutes les choses de la Nature“208 beschäftige und auf der Logik als einer Kunst des richtigen, das heißt hier von Irrtümern möglichst freien Denkens („l’Art de Bien-penser“) beruhe.209 Die Rolle der Sinnesempfindungen und der praktische Nutzen der Philosophie werden dabei nicht einfach aufgewertet, sie verdrängen in Gassendis Philosophie beinahe die metaphyischen Erwägungen, besteht laut seiner Definition die Philosophie doch – neben der Ethik und der Naturphilosophie – aus keinem weiteren, dritten Bereich.210 Die Naturphilosophie ist in Gassendis Werk allerdings im Wesentlichen eine Theorie des Denkens und zudem eng verknüpft mit einer Sprachtheorie.

Um das Denken von bereits bestehenden Fehleinschätzungen zu befreien, sieht Gassendi – ähnlich wie Descartes – die Notwendigkeit, dieses chronologisch von seinem Ursprung her zu begreifen. Er definiert hierfür vier aufeinander aufbauende Schritte, deren Ausgangspunkt anders als bei Descartes ein sinnlicher ist.211 Notwendige Voraussetzung des richtigen Denkens sei die richtige Vorstellungskraft, die Gassendi meist als Fantasie oder Imagination bezeichnet: „Car pour Bien-penser il faut en premier lieu Bien-imaginer chaque chose, c’est à dire s’en former premierement en l’Esprit la vraye et legitime image, et par le moyen de cette image avoir la chose comme presente à l’Esprit.“212 Die Vorstellungskraft bezeichnet er als einen „regard intuitif“,213 der die Bilder der einzelnen Dinge betrachte: „Nous prenons icy le mot d’Imagination pour la Pensée, ou l’action de l’Entendement qui se termine à l’image de la chose pensée, à l’image, dis-je, que l’Entendement semble regarder, et avoir, pour ainsi dire, devant ses yeux lors qu’il pense à quelque chose.“214 Ist diese Betrachtung nicht mit einer Charakterisierung oder Beurteilung verknüpft, spricht Gassendi von der ‚einfachen Einbildungskraft‘,215 die den Tieren und dem Menschen gemeinsam sei und die das sichtbare Objekt nur als solches vorstelle. Diese einfache Einbildungskraft betrachte ein Bild, das Gassendi erst als „Idée“, „Espece“216 und „Phantome“, „Notion, Prenotion, Anticipation, ou notion anticipée, et deplus Concept“217 begrifflich zu fassen sucht, es jedoch dann als Idee bezeichnet, ein Begriff, der gebräuchlicher und zugleich eindeutiger sei.218

Obgleich sich Gassendi damit für einen Begriff entscheidet, der sich mehr dem geistigen als dem physischen Bereich zurechnen lässt, zeigt schon die zuvor zitierte Suche nach einem passenden Wort, welche Bedeutung dabei zumindest dem semantischen Feld der visuellen Wahrnehmung – die Gassendi an anderer Stelle als „Sens de l’Invention“219 bezeichnet – zukommt. Auch in der ersten Regel, die bei der richtigen Vorstellungskraft zu beachten sei, greift Gassendi auf Metaphern aus dem Bereich der visuellen Wahrnehmung zurück.220 Die richtige Vorstellungskraft beruhe auf einer klaren und deutlichen im Gegensatz zu einer dunkeln und undeutlichen Idee. Seine Erläuterung dieser These zeigt, dass es sich hierbei für Gassendi nicht nur um eine metaphorische Beschreibung handelt: „Et defait, nous n’imaginons pas si clairement un homme que nous n’avons veu que depuis longtemps, une seule fois, et en passant, comme celuy que nous avons veu depuis peu, souvent, et avec attention […].“221 Die Wahrheit der Idee bemesse sich an ihrer Übereinstimmung mit dem gesehenen Objekt: „[A]u contraire elle est fausse, et illegitime, quand l’idée de la chose ne luy est pas conforme, comme lors que nous concevons un Cheval aislé, et volant […].“222 Die erste Regel der richtigen Vorstellungskraft beruht also bei Gassendi auf der Konformität zwischen dem gesehenen Objekt und der Idee, die sich im menschlichen Geist möglichst klar und deutlich mittels der Sinnesempfindung bildet. Hierzu müsse das Objekt aufmerksam und wiederholt betrachtet werden. Gassendi integriert so die Grundlagen der empiristischen Epistemologie in seine Theorie des richtigen Denkens.223 Konsequenterweise kann nicht angenommen werden, dass die Idee der Objekte unabhängig von den Sinnen in den Verstand oder auch nur in das Vorstellungsvermögen gelangen. Gassendi formuliert folglich in der zweiten Regel den Grundsatz seiner sensualistischen Philosophie, den er als berühmtes Axiom bezeichnet: „Il n’y a rien dans l’Entendement, qui premierement n’ait esté dans le Sens. L’on y doit aussi rapporter ce qui se dit d’ordinaire, que l’Entendement est une Table rase dans laquelle il n’y a naturellement rien de gravé, ou de peint.“224 Die Vorstellung angeborener Ideen sei, so Gassendi, schlicht nicht beweisbar. Er führt das Beispiel des Blinden und des Tauben an, die aufgrund ihrer Behinderung keine Vorstellung von Farben oder Tönen hätten. Die Ideen, die durch die Sinne in den Geist gelangen, bezeichnet Gassendi in der vierten Regel als ‚einfache Ideen‘, die umso perfekter seien, je detaillreicher sie wahrgenommen würden. Der Verstand forme hieraus durch Abstraktion oder Verbindung einzelner Ideen sogenannte ‚allgemeine Ideen‘, die möglichst vollständig sein sollten.225 Gassendi sieht dabei – anders als der Skeptiker in Mersennes La Vérité des Sciences (1625) – keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen den selbst gemachten sinnlichen Erfahrungen und denjenigen, von denen nur gehört oder gelesen wurde. Beide hinterließen Ideen in der Vorstellungskraft, wobei jedoch auf die direkte sinnliche Empfindung eine genauere Idee des Objektes folge. Im Falle der visuellen Wahrnehmung seien diese direkten Ideen: „la couleur apparente […] sa grandeur, sa figure, le nombre, le repos, le mouvement, la jonction, la separation, l’intervalle, etc. […].“226

Gassendi entwirft so bereits Mitte des 17. Jahrhunderts eine konsequent sensualistische Erkenntnistheorie.227 Er leitet hieraus jedoch nicht die These ab, der Mensch habe keine Möglichkeit, eine kritische Haltung zu den durch die Sinne übermittelten Ideen einzunehmen. Zwar gründe alles Denken auf den Sinneseindrücken, der Verstand könne sich aber von ihnen unabhängig machen, worin – wie Mersenne – auch Gassendi den Unterschied zwischen dem Menschen und dem Tier sieht. Oft erscheine die Welt den Sinnen anders, als sie tatsächlich sei, und die Sinnesdaten erforderten eine genaue Prüfung:

[U]n Baston qui est en partie dans l’air, et en partie dans l’eau paroit courbe, quoy qu’il soit droit en soy. C’est pourquoy les idées qu’on s’imprime d’abord de ces sortes de choses peuvent aisement imposer; et c’est pour cela qu’afin que nous en puissions avoir une qui soit indubitablement vraye, et legitime, il faut soigneusement examiner si la chose est telle qu’elle apparoit.228

Diese Prüfung der Sinneseindrücke findet jedoch, anders als bei Descartes, nicht in dem von den Sinnen unabhängigen Verstand statt, sondern beruht, so Gassendi, auf weiteren Sinneseindrücken, denn: „[C]ette evidence [i. e. des sens] estant plus grande qu’aucune autre, et celle dont tout autre depend soit mediatement, soit immediatement […].“229 Der Stock wird aus dem Wasser gezogen, und sowohl der Seh- wie der Tastsinn können bezeugen, dass er in Wirklichkeit gerade ist.230 Sinneseindrücke sollen also erst dann als wahr anerkannt werden, wenn sie anderen Eindrücken nicht widersprechen.231 Ebenso verhält es sich mit Ideen, die von individuellen (Temperament, Leidenschaften) und gesellschaftlichen (Gepflogenheiten, Vorurteile) oder sprachlichen (Mehrdeutigkeit, Tropen) Bedingungen verfälscht sein können.232 Erst bei der Auseinandersetzung mit Dingen, die nicht mit neuen Sinneseindrücken berichtigt werden können, kommt für Gassendi der Verstand ins Spiel. Die tatsächliche Größe der Sonne könne beispielsweise nur „par Raison, ou Demonstration“ ermittelt werden.233 Ein Aspekt, den Gassendi noch einmal am Ende des vierten Buches unterstreicht. Wenn Zweifel über einen Sinneseindruck bestünden, solle dieser durch weitere Sinneseindrücke überprüft werden: „[I]l faut avoir recours au Sens, et s’en tenir à l’evidence qui s’acquiert par son moyen […].“234 Erst bei den Sinnen unzugänglichen Dingen (Gassendi führt diesmal die Poren der Haut und die Leere an) müsse der Verstand durch eine logische Schlussfolgerung zu wahrer Erkenntnis gelangen. Allerdings greife auch diese Schlussfolgerung auf Sinneseindrücke zurück (Schweiß, Bewegung der Dinge), die – so unterstreicht Gassendi noch einmal – am Anfang jeder Erkenntnis stünden.235 Eine vergleichbare Frage wirft auch die Fähigkeit auf, Dinge zu erfinden oder zu erinnern, die nie oder nicht mehr mit den Sinnen empfunden wurden beziehungsweise werden.236 Gassendi spricht von einer „faculté Connoissante interieure“,237 über die sowohl der Mensch als auch die Tiere verfügten.238 Sie sei jedoch im übertragenen Sinne von einer dicken Wolke bedeckt, da sie weder ihr eigenes Wesen und ihre Funktionsweise noch ihren Ort im Körper bestimmen könne.239 Gassendi unterstreicht, der Mensch könne über seine von den Sinnen unabhängigen Fähigkeiten nur Vermutungen äußern und die wahrscheinlichsten und am ehesten mit dem Glauben übereinstimmenden annehmen.240

Die sensualistische Philosophie Gassendis spricht den Sinnen – und insbesondere dem Sehsinn – eine ganz grundlegende epistemologische Rolle zu. Er steht nicht nur am Anfang des Denkens, sondern bietet auch die Möglichkeit der nachträglichen Korrektur sowohl der Sinnesempfindung als auch des Denkens. Die sinnliche Empfindung ist zudem am Vollzug des Denkens immer beteiligt, da der Verstand die Bilder oder Ideen betrachtet, welche die Sinne ihm gleichsam vorlegen, und anhand ihrer Informationen zu einem Urteil gelangen kann. Hierzu muss das Bild möglichst detaillreich und vollständig sein, woraus die Notwendigkeit erwächst, Dinge genau und wiederholt zu betrachten. Im Gegensatz zu Kepler oder Descartes entwirft Gassendi seine Theorie des Sehens also explizit als Wahrnehmungstheorie. Deren wichtigstes Merkmal ist die Tatsache, dass sie die Sinnesempfindung als aktives Handeln begreift. Gassendi unterscheidet hierfür zwischen einer allgemeinen oder universellen Empfindungsfähigkeit, die auch Tieren, Pflanzen und sogar manchen Metallen eigen sei, und einer höheren Empfindungsfähigkeit. Erstere äußere sich in der Tatsache, dass beispielsweise eine Pflanze auf einen äußeren Reiz reagiere, indem sie sich auf ihn zubewege: „à estre meüe par la perception de cet objet […].“241 Gassendi vergleicht diese Reaktion mit den Empfindungen der Liebe oder des Hasses,242 ist jedoch skeptisch, ob von der nur von außen sichtbaren Bewegung auf eine innewohnende Vorstellungskraft und Erkenntnisfähigkeit geschlossen werden kann. Ohne diese Frage abschließend zu beantworten, definiert er in einem nächsten Schritt eine höhere Empfindungsfähigkeit („comme relevez d’un degré par dessus“243 ), die nur Wesen vorbehalten ist, die über Sinnesorgane verfügen:

En second lieu, le Sentiment se prend specialement pour la faculté de percevoir, d’apprehender, de connoitre, et si vous voulez, d’imaginer qui se rencontre seulement dans ce qu’on appelle vulgairement les Animaux. Et c’est ce Sentiment qu’on definit ordinairement la faculté de percevoir les objets sensibles, et qu’on entend estre la faculté de voir, d’ouir, de flairer, de gouster, de toucher, ou, ce qui revient au mesme, la faculté de percevoir les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, et autres qualitez, ou les choses dans lesquelles sont ces qualitez.244

Allerdings besteht zwischen dieser höheren Form der Sinnesempfindung und der zuvor als universell bezeichneten die Gemeinsamkeit, dass beide als Bewegung beziehungsweise als Handlung definiert werden.245 Gassendi modifiziert hierfür Descartes’ Theorie des Lichts und der visuellen Sinnesempfindung an einer entscheidenden Stelle.246 Zwar sieht er beide als Bewegungsübertragung, geht jedoch – anders als Descartes – von der Existenz der Leere aus.247 Die Lichtquelle gebe die Bewegungsimpulse nicht einfach weiter, sondern bewege sich selbst als eine Art ‚verdünnte Flamme‘ durch die Leere zwischen den Teilchen248 hindurch bis zum Auge.249 Gassendi beschreibt diesen Vorgang sowohl als passiv: als einen „certain ecoulement corporel“,250 wie auch als aktiv: „ne s’echappent, ou passent par“.251 Anders als bei Decartes gelangt nicht nur die Bewegung, sondern das Bewegende selbst durch die leeren Bereiche in der Luft bis ins Auge: „[I]l suffise maintenant de reconnoitre que la lumiere […] est une chose corporelle […]“, die einem Wasserstrahl vergleichbar sei.252 Dies führt dazu, dass Gassendi Descartes’ Theorie der unmittelbaren Übertragung verwirft und von einem Weg der Lichtstrahlen ausgeht, bei dem die benötigte Zeit mit der Lichtintensität korreliere, eine Annahme, die Ende des 17. Jahrhunderts Huygens’ Wellentheorie des Lichts zugrunde liegt.253 Das Sehen beruht laut Gassendi auf einer „emission substancielle, ou corporelle que fasse le corps lumineux.“254 Deutlich macht dies auch die Verwendung des Begriffs „qualitez“255 und die etwas überraschende Auffassung, Descartes habe Aristoteles’ Theorie des Lichts und des Sehens am überzeugendsten erklärt.256 Im Auge werde das Licht zwar passiv empfangen,257 die Aufnahme hinter der Retina sei jedoch als aktives Handeln des empfindenden Tiers oder Menschen zu verstehen:

[T]oute faculté consiste dans la vertu motrice des corpuscules, qui selon qu’ils sont situez entre eux d’une certaine maniere, se trouvent propres, et disposez à un certain mouvement, et non pas à un autre, et qu’ainsi le Sens, en un mot, est une faculté de mouvoir ou d’agir. Car quoy qu’Aristote vueille que le Sens soit une faculté qui soit meue, et qui patisse, neanmoins cela n’est vray qu’entant que l’espece sensible est receue dans l’organe du Sens; car du reste, le Sens mesme ayant receu l’espece agit effectivement, c’est à dire perçoit, apprehende, ou connoit la chose d’ou vient l’espece, et c’est ce qu’Alexander, Simplicius, et les autres ayant reconnu, ils ont enseigné clairement que le Sentiment n’est pas une reception […].258

Diese Auffassung der visuellen Empfindung als aktives Handeln, welches bereits in der Retina beginnt, unterstreicht die Tatsache, dass Gassendi im Kapitel über die Anatomie des Auges die Retina als „le propre et veritable organe de la Veue“259 bezeichnet und eine Reihe medialer Vergleiche anführt: „[L]a faculté se tourne vers l’endroit d’ou le rebondissement luy donne, pour ainsi dire, nouvelle de la blessure […].“260 So scheint auch die genauere Beschreibung der Nervenübertragung gleichsam anthropomorphisiert:

Cela estant, parce qu’un nerf, ou un petit nerf ne peut estre touché, qu’il ne soit en quelque façon pressé, ni estre aucunement pressé, que l’esprit qui y est contenu ne soit aussi pressé, ni l’esprit estre là ainsi pressé qu’il ne pousse, ou plutost qu’il ne repousse le voisin qui vient comme luy du Cerveau, ni celuy-cy estre repoussé que toute la suite estant repoussée acause de la continuité, celuy qui est à l’origine du nerf ne retourne, pour ainsi dire, et rebondisse contre le Cerveau; cela fait que la faculté de sentir qui reside dans le Cerveau est meüe par cette espece de retour, ou rebondissement, et qu’elle perçoit, apprehende, connoit, sent ce contact.261

Gassendi definiert konsequenterweise den Tastsinn als den notwendigsten aller Sinne und unterstreicht, die anderen Sinnesorgane seien ebenfalls eine Art feineres Tasten und der gesamte Empfindungsvorgang eine Berührung, die einen physischen Eindruck im Gehirn hinterlasse.262 Es handle sich um mehr oder weniger tiefe und dauerhafte Falten (frz. plis), die sowohl das Resultat der Empfindung als auch die Grundlage von Fantasie und Erinnerungsfähigkeit bildeten.263

De plus, que lorsque par le moyen de ces rayons l’image est imprimée, et la retine frappée, il se fasse, ou s’excite dans le Cerveau le Sentiment, ou l’apprehension de la chose, et qu’ainsi la Vision se fasse, c’est aussi ce qui est clair, et evident de ce qui a esté dit; en ce que toute la Retine est formée de la substance mesme du Nerf Optique […] fendu, ou etendu, et qui ne soit par consequent comme un petit Nerf qui estant plein d’esprits lors qu’il est frappé par le rayon, excite, et avertisse, pour ainsi dire, par le rebondissement des esprits, la faculté qui reside dans le Cerveau à l’origine du Nerf Optique.264

Bei der Frage, ob der Mensch mit beiden Augen gleichzeitig sieht, geht Gassendi davon aus, dass immer nur eines am Sehvorgang beteiligt sei und sich das andere in dieser Zeit ausruhe.265 Er beantwortet so auch die bereits in der Antike gestellte Frage, warum der Mensch mit zwei Augen die Dinge nicht doppelt sieht. Das aktive Auge ziehe alle Aufmerksamkeit auf das Bild, welches sich auf seiner Retina eindrücke.266 Im Folgenden führt er als Beweis dieser These das zentrale Argument der antiken Extramissionstheorie an, die sich auf die Tatsache beruft, dass die Sinneswahrnehmung von der Aufmerksamkeit abhängig ist.

Gassendi nutzt dieses Argument auch für die Beantwortung der Frage, wo genau die Sinnesempfindung stattfindet: „[S]i les Sens resident dans leurs organes […] ou s’il n’ont point leur siege dans une certaine partie commune, de laquelle il soit envoyé quelque chose à l’organe, ou à laquelle il soit transmis quelque chose de l’organe.“267 Ebenso wie der Mensch bei einer Lähmung nichts empfinde, wenn man ihn an dem gelähmten Gliedmaß verletze, so scheine auch die Tatsache, dass der Mensch im Schlaf die umgebenden Geräusche nicht höre, darauf hinzuweisen, dass die Sinnesempfindungen nicht im jeweiligen Organ, sondern im Gehirn stattfänden. Gassendi unterstreicht, dass diese Vorstellung für viele zwar kontraintuitiv sei, aber der Tatsache Rechnung trage, dass nur dann etwas empfunden werde, wenn die Nerven, die vom Sinnesorgan ins Gehirn führten, nicht verletzt seien: „[L]’experience nous faisant voir que les nerfs estant liez, bouchez, bruslez, refroidis, ou coupez, le sentiment perit entierement, et absolument dans la partie à laquelle le nerf tend, et dans laquelle il est repandu.“268 Im Gehirn sei folglich eine „certaine faculté commune et generale de sentir“269 zu verorten, die jedoch nicht ausschließe, dass auch die Sinne selbst über eine gewisse Empfindungsfähigkeit verfügten, da diese im Gehirn von der Funktionstüchtigkeit (Kurz- und Weitsichtigkeit) und den Eigenschaften (Unschärfe an den Rändern des Sehfeldes) des Sinnesorgans abhänge.270

Allerdings scheint auch Gassendi sich über den tatsächlichen Vorgang der Sinnesempfindung nicht ganz sicher zu sein. Hierfür spricht die häufige Verwendung unterschiedlicher Wörter für die Beschreibung desselben Vorgangs, beispielsweise „ebransler“, „affecter“, „mouvoir“ und „faire impression sur luy“.271 Bei der Frage, wie aus etwas Unsensiblem (in diesem Falle den Lichtstrahlen) eine sinnliche Empfindung werden kann, offenbart Gassendi explizit sein Unwissen und erklärt damit die zögerliche Verwendung der einzelnen Begriffe:

En verité il faut avoüer qu’il n’y a pas lieu d’esperer que cecy nous puisse devenir sensible, et manifeste; puisque c’est une chose, ou je me trompe fort, qui surpasse toute la force, et toute la sagacité de l’Esprit humain, de comprendre qu’elle [i. e. quelle] doit estre la tissure, et la temperature soit de la petite flamme pour pouvoir estre censée Ame, et principe de sentir, soit de la partie, ou de l’organe qui estant animée et vivifiée serve à l’Ame pour sentir. C’est pourquoy je ne propose ces choses, ou plutost je ne les touche ainsi en begayant, que pour insinuer autant qu’il m’est possible le progrez par lequel les choses d’insensibles devienent sensibles […].“272

Dem unbekannten Übergang von unsinnlichen Lichtstrahlen zur sinnlichen Wahrnehmung entspricht die Verbindung der physischen Sinnesempfindung mit dem den Menschen vorbehaltenen Verstand, den Gassendi explizit als nicht körperlich bezeichnet.273 Der Verstand sei nicht nur graduell, sondern kategorial von der Vorstellungskraft und der Fantasie unterschieden.274 Zwar nutze er deren einzelne Bilder,275 erhebe sich aber über sie einerseits durch die Tatsache, dass er sie auch als falsch begreifen könne, und andererseits durch die Fähigkeit zur Selbstreflexion:276 „[C]ar cela est au dessus de toute faculté corporelle, d’autant que ce qui est corporel ne sçauroit se mouvoir vers soy-mesme, mais seulement vers quelque chose qui soit different de luy.“277 Allgemeine und abstrakte Dinge seien nur mit dem Verstand zu begreifen und somit den Tieren unzugänglich.278 Dieser dürfe folglich nicht körperlich sein. Gassendi vergleicht den von den Sinnen abhängigen Verstand mit einem von Gelbsucht betroffenen Auge, das keine andere Farbe als die gelbe sehen könne.279 Sind Verstand und Körper jedoch kategorial verschieden, so drängt sich die Frage nach der Art und Weise ihrer Verbindung auf. Gassendi verwirft die These, nach der es unterschiedliche Stufen gebe, bei denen eine sensitive oder vegetative Seele oder eine andere Form von „Klebstoff“ oder „Hacken“280 eine Brücke zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen bilde. Anhand der Unterscheidung der Seele eines Engels von derjenigen eines Menschen führt er aus, dass Letztere „a cela de particulier qu’encore qu’estant separée elle puisse subsister, et operer, neanmoins elle a une inclination naturelle à subsister avec le corps, et à faire ses operations, penser, entendre, etc. par le moyen du corps […].“281 Der Körper diene der menschlichen Seele als ihr bevorzugtes Instrument, von dessen Funktionstüchtigkeit die Qualität ihres Spiels abhänge.282 Die menschliche Seele müsse hierfür nicht im ganzen Körper präsent sein. Gassendi vergleicht sie mit einem König, der von seinem Palast aus das gesamte Reich regiert.283 Verortet sei diese vernünftige Seele, die Gassendi mit dem Verstand gleichsetzt,284 im Gehirn, weil sie von dort den besten Blick auf die Bilder habe, die ihr die Vorstellungskraft vorlege:

[I]l est convenable que l’Entendement, ou l’Ame Raisonnable, qui semble n’estre unie au corps, ou à l’Ame Sensitive que pour entendre, ou raisonner par l’entremise de la Phantaisie, il est, dis-je, convenable qu’elle ait un mesme siege, et une mesme demeure que la Phantaisie, asçavoir le Cerveau; n’estant pas à propos qu’elle en soit eloignée, de crainte qu’elle ne puisse pas regarder les phantômes.285

Diese Trennung zwischen der vernünftigen Seele und der Vorstellungskraft ermöglicht es Gassendi, die These der Freiheit und Unsterblichkeit der Seele mit seiner grundlegend sensualistischen Philosophie zu verbinden. Die Seele ist dabei aktiv am Wahrnehmungsvorgang beteiligt und sogar in ihrem Funktionieren – nicht jedoch in ihrem Wesen – vom Körper abhängig. So geht Gassendi davon aus, dass die vernünftige Seele die Bilder benötigt, um aktiv zu werden. Er schreibt dabei nicht nur dem Empfindungs-, sondern auch dem Denkvorgang eine gewisse Prozesshaftigkeit zu:

Car comme elle est dans le corps afin de puiser ses connoissances par l’entremise de la Phantaisie à laquelle les images des choses sont transmises par les Sens, et dans laquelle les phantomes dont elle se doit servir pour raisonner sont imprimez; cela fait que dans le commencement de l’âge elle ne raisonne que peu, ou point du tout; parce qu’il n’y a que peu ou point de phantomes d’où elle puisse prendre occasion de faire quelque raisonnement; que dans le progrez du temps elle raisonne plus abondamment, et plus parfaitement; parce qu’il y a alors un plus grand nombre de phantomes plus clairs et plus ordonnez, et que dans l’age decrepite elle ne raisonne que peu, ou de travers, ou point du tout; parceque la plus part des phantomes sont ou obscurs, ou broüillez, ou effacez.286

In Gassendis sensualistischer Theorie der Sinnesempfindung ist die Verbindung zwischen dem Verstand und den körperlichen Sinnen also zum einen als eine Art Sympathieverhältnis gedacht. Der Verstand hat die ‚natürliche Tendenz‘, seine Funktionen im Körper auszuüben und ist hierfür sogar in gewisser Weise von diesem abhängig. Zum anderen begreift Gassendi diese Verbindung als prozessual. Der Verstand kann seine Funktion erst nach und nach ausüben, je nachdem, wie viele Bilder ihm von der Vorstellungskraft vorgelegt werden. Erst auf der Basis einer gewissen Menge an Bildern kann der Verstand mit der Zeit auf allgemeinere, abstraktere Dinge schließen und seine Funktion unabhängiger vom Körper ausüben.287 Diese Fähigkeit unterscheidet den Menschen vom Tier und zeigt, dass sein Denken zwar ursprünglich von den Sinnen abhängig ist, diesen aber mit der Zeit entwächst. Entscheidend ist hierfür, dass Gassendi die Sinnesempfindung bereits in den einzelnen Organen als aktiven und nicht als passiv empfangenen Vorgang versteht, da nur so denkbar wird, dass sich der Umgang des Verstandes mit den Sinnesimpulsen zu entwickeln und nach und nach von diesen zu lösen vermag.

1.5 Exkurs II: Der blinde Fleck

Gegen Ende des 17. Jahrhunderts wird Keplers Theorie des Sehens in einem entscheidenden Punkt in Frage gestellt. Sieht der frühneuzeitliche Astronom das retinale Bild im Auge als den letzten mithilfe der Optik beschreibbaren Ort des Sehvorgangs und geht davon aus, dass die Seele anhand dieses Bildes das Objekt wahrnimmt, so entdeckt der französische Physiker Edme Mariotte (um 1620–1684) den blinden Fleck und schließt hieraus, dass die Retina beim Sehen keine zentrale Rolle spiele.288 Diese müsse, erklärt er in seiner Schrift „De la Nature des Couleurs“ (1681), der Aderhaut (Choroidea) hinter der Retina zugeschrieben werden:

[P]our plusieurs raisons; dont la principale est, qu’il ne se fait point de vision sur la base du nerf optique, quoique la rétine y soit étenduë & disposée comme aux autres endroits dans le fond de l’œil, & que le défaut de vision se fait précisément dans l’étenduë de cette base, que la choroïde ne couvre point.289

Da die Retina auch die Oberfläche des blinden Flecks bedeckt, könne sie nicht das eigentliche Sehorgan sein. Die Aderhaut hingegen ist genau an dieser Stelle unterbrochen.290

Mariotte, seit ihrer Gründung 1666 Mitglied der Pariser Académie des Sciences, teilt seine Entdeckung 1668 dem Anatomen Jean Pecquet (1622–1674) – ebenfalls Gründungsmitglied der Académie – in einem Brief mit,291 der in der Werkausgabe zusammen mit dem weiteren Briefwechsel von Mariotte, Pecquet und dem Architekten, Anatomen und Naturforscher Claude Perrault (1613–1688) erschienen ist. Mariotte berichtet in seinem ersten Brief, dass er bei dem Versuch zu klären, „si la Vision étoit plus ou moins forte à l’endroit du Nerf-optique“,292 die unerwartete Entdeckung gemacht habe, dass der optische Nerv gar nicht lichtempfindlich sei, und beschreibt das einfache Experiment, mit dem die Existenz des blinden Flecks erfahrbar wird. Mariotte unterstreicht, dass er zuvor von Keplers Theorie des retinalen Bildes überzeugt gewesen sei.293 Besonders erstaunt ihn, dass ein Objekt – fällt es auf den blinden Fleck – nicht nur vollständig aus dem Gesichtsfeld verschwindet, sondern auch der Hintergrund, auf dem es abgebildet war, weder einen Schatten noch ein Loch aufweist: „Et c’est une chose très-surprenante, que lorsque par cette maniére on perd de vuë un rond de papier noir attaché sur un fonds blanc, on n’apperçoit aucun ombrage ou obscurité à l’endroit où est le papier noir; mais le fonds paroît blanc en toute son étenduë.“294 Seine Schlussfolgerung, die Aderhaut und nicht die Retina sei das eigentliche Sehorgan, bezeichnet Mariotte jedoch nur als eine Vermutung, zu der er Pecquets Meinung erfragt. Dieser schwächt in seinem Antwortbrief die Vermutung zum Gefühl herab und ist der Auffassung, die Retina müsse trotz der Entdeckung des blinden Flecks weiterhin als das entscheidende Sehorgan gelten. Pecquet geht hierfür zuerst auf weitere Argumente Mariottes ein (die Beschaffenheit der Retina und der Aderhaut, die Verbindung zum Gehirn),295 die er anhand vergleichender anatomischer Untersuchungen an tierischen und menschlichen Augen widerlegt. Erst dann wendet er sich dem Hauptargument Mariottes zu.296 Anders als dieser entwirft Pecquet den Augenhintergrund nicht als eine empfindende Fläche,297 sondern als eine Anordnung von Nervenfasern, bei denen jeweils nur die Spitzen empfindsam sind. Keine dieser Fasern endet an der Stelle des blinden Fleckes, sondern sie breiten sich von der Eintrittsstelle des Sehnervs über den Augeninnenraum aus. An dieser Eintrittsstelle kann folglich kein scharfes Bild entstehen, weil die Wölbung die Lichtstrahlen in alle Richtungen bricht. Pecquet vergleicht die Form der Retina nicht mehr mit einer Leinwand, sondern mit der Blüte einer Pflanze oder einem Puderkissen. Zudem seien die Blutgefäße des Sehnervs zu groß und zu dunkel, als dass an dieser Stelle Lichtstrahlen empfunden werden könnten.298 Pecquet führt außerdem an, dass der blinde Fleck sich nicht auf die Stelle beschränkt, an der der Sehnerv austritt, und widerlegt so Mariottes funktionale Unterscheidung zwischen der Aderhaut und der Retina.299

Dieser versucht in einem weiteren Brief die wesentlichen Argumente Pecquets zu entkräften, indem er vor allem deren Voraussetzungen in Frage stellt. So sei die Retina beispielsweise nur von einer milchigen Farbe, wenn sie aus dem Auge eines Tieres oder Menschen entfernt werde und mit der Luft in Kontakt komme. Im Auge selbst sei sie jedoch fast vollständig transparent. Mariotte vergleicht sie mit einem nassen Blatt Papier.300 Auf diese Weise helfe die Retina, die Stärke der Lichtstrahlen auf dem Weg zur Aderhaut abzuschwächen, und diene als eine Art Lichtschutz, den die Aderhaut mithilfe der Pupille selbst regulieren könne.301 Mariotte und Pecquet diskutieren in den weiteren Briefen also nicht die Beobachtungen selbst, sondern die einzelnen Schritte ihrer Forschungen, deren Validität und die aus ihnen gezogenen Schlussfolgerungen.302 Im Zentrum steht dabei die Frage, ob das Auge am besten in seinem Funktionszusammenhang („en leur état naturel“),303 also im lebendigen Körper, untersucht werden soll304 oder – so Pecquet – anhand von anatomischen und experimentellen Untersuchungen am toten Auge oder sogar am künstlichen Modell.305 Im Briefwechsel mit Perrault spricht Mariotte die Differenzen noch einmal explizit an:

Je crains ici, Monsieur, que ceux qui mêprisent la Philosophie, ne trouvent un sujet de raillerie dans la diversité de nos assertions, qui sont si manifestement opposées; & je puis deviner moi-même d’où peut proceder qu’en une chose de cette nature, nous puissions avoir des vüës si différentes. Est-ce que nous avons manqué d’exactitude & de précision dans nos observations? Est-ce que les yeux des hommes & des animaux sur lesquels nous les avons faites, avoient des dispositions & des structures différentes; ou plutôt que l’amour de nos inventions & des opinions dont nous sommes prévenus, nous fascine l’esprit & les yeux, pour nous empêcher de faire des reflexions sur ce qui est contraire à nos hypothêses, & pour nous faire appercevoir les choses autrement qu’elles ne sont?306

Um wieder eine gemeinsame Basis herzustellen, beginnt Mariotte seine Zurückweisung von Perraults Hauptargumenten mit der Aufzählung derjenigen Annahmen, über die Einigkeit herrscht (Nachbild, Größenillusion, Beweglichkeit der Augen),307 bleibt jedoch bei seiner Auffassung, die Aderhaut sei das entscheidende Sehorgan.

Mariotte kann allerdings weder seine Zeitgenossen noch die Optiker des 18. Jahrhunderts von seiner These überzeugen. Wenngleich der siebzehnte Band der Encyclopédie Mariottes Forschungen als eine mögliche Erklärung des Sehens gelten lässt und der schottische Mediziner William Porterfield (ca. 1696 – 1771) ihn für die Entdeckung des blinden Flecks und den Nachweis lobt, dass der Sehnerv am Augenhintergrund leicht zur Nase hin versetzt ist, widerlegt er doch anhand der Untersuchung der Augen von Igelfischen und Seehunden dessen Annahmen über die Retina.308

1

„Kepler war, im Fächerkanon seiner Zeit, Mathematiker. Mathematik, im damaligen Verständnis, schloss Astronomie ein. Zugleich verstanden die meisten Astronomen ihre Kunst als eine rein mathematische, nicht auch physikalische. Die Physik des Weltbaus war der Naturphilosophie vorbehalten. Kepler hielt sich indes nicht an diese disziplinäre Abgrenzung und versuchte, die Ordnung der Sternenwelt auch physikalisch zu verstehen, ‚physikalisch‘ freilich noch nicht im Sinne der sich erst langsam entwickelnden Physik, sondern als Versuch, die Bewegungen der Himmelskörper auf bestimmte, beispielsweise magnetische Kräfte zurückzuführen.“ Werner Diederich, Der harmonische Aufbau der Welt. Keplers wissenschaftliches und spekulatives Werk, Hamburg 2014, S. 8.

2

Smith geht damit über Crombies These hinaus, die Unterscheidung von physischen und psychischen Vorgängen erlaube der mechanistischen Wahrnehmungstheorie des 17. Jahrhunderts – zu der Crombie auch Kepler zählt –, über die mittelalterliche Optik hinauszugehen. Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 183–184.

3

Smith (2015), From Sight to Light, S. 369. Crombie geht davon aus, dass die mechanistische Theorie der Sinnesempfindungen bereits bei Mersenne und Descartes zu der Vorstellung führe, Wahrnehmung sei ein psychischer Vorgang: „After this they could with genuine scientific knowledge distinguish the study of perception and recognition as an autonomous field of psychology, separate from that of mere sensation and from the optical physiology of image-formation and its equivalent in the other senses.“ Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 247. Gérard Simon stützt seine Kritik an einer tendenziell anachronistischen Wissenschaftsgeschichte auf das Beispiel der geometrischen Optik. Vgl. Gérard Simon, Sciences et savoirs aux XVIe et XVIIe siècles, Paris 1996, S. 11–29.

4

Kondylis (2002), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 92. Diederich zeigt, dass der ‚Glaube an die innere Harmonie des Universums‘ Kepler bis zum Ende seines Lebens beschäftigt. Vgl. Diederich (2014), Der harmonische Aufbau der Welt.

5

Kondylis (2002), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 93. Kondylis’ konfliktgeschichtlicher Ansatz führt hier dazu, dass Oppositionen und Konkurrenzkonstellationen überzeichnet werden und im Falle Keplers der seinen Schriften zugrunde liegende methodische Anspruch unterschätzt wird. Keplers geometrische Beschreibung der Vorgänge im Auge lässt sich durch die Brille einer interessegeleiteten Epistemologie nicht angemessen erfassen. Zur Kritik an Kondylis’ Ansatz und dessen Verteidigung vgl. Löwe (2015), „Epochenbegriff und Problemgeschichte“, S. 52–59. Ebenfalls auffallend ist, dass auch konkurrierende Autoren durchaus Positionen und Wissensinhalte derjenigen Philosophen übernehmen, die sie ablehnen. So übernimmt La Mettrie, freilich ohne Verweis, im Wesentlichen Descartes’ Theorie der Sinnesempfindung als einer Bewegungsübertragung. Vgl. La Mettrie (1745), Histoire naturelle de l’ame, S. 50–56.

6

Zum wieder erwachten Interesse an der Optik im 14. Jahrhundert (vor allem an Fragen der Perspektive) und dessen Verbindung zu den Werken der Antike und des arabischen Mittelalters vgl. David C. Lindberg, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago/London 1976, S. 178–185. Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 204–214.

7

Vgl. Johannes Kepler, Gesammelte Werke, hg. von M. Caspar. Band XIV (Briefe 1599–1603), München 1949, S. 119–126; vgl. Stephen Straker, „Kepler, Tycho, and the ‚Optical Part of Astronomy‘. The Genesis of Kepler’s Theory of Pinhole Images“, in: Archive for History of Exact Sciences. Band 24, Nr. 4 (1981), S. 267–293.

8

Rolf Riekher, „Keplers Wirken auf dem Gebiet der Optik. Eine Einführung“, in: Johannes Kepler, Schriften zur Optik 1604–1611, eingeführt und ergänzt durch historische Beiträge zur Optik- und Fernrohrgeschichte von R. Riekher, Frankfurt a. M. 1998, S. 11–72, hier: S. 13. Zu Keplers Brief und der Skizze vgl. Kepler (1949), Gesammelte Werke. Band XIV, S. 150–152. Nachfolger von Mästlin an der Universität Tübingen wird der Astronom und Mathematiker Wilhelm Schickard (1592–1635), der mit Kepler, Boulliau, Gassendi und Peiresc in Briefkontakt stand.

9

Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 187.

10

Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 344; vgl. Olivier Darrigol, A History of Optics. From Greek Antiquity to the Nineteenth Century, Oxford 2012, S. 25; vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 218–219.

11

Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 187–188. Svetlana Alpers sieht in Keplers Analogie von Auge und Camera obscura die Grundlage für das Vertrauen in die Leistungen optischer Instrumente und diskutiert die Verbindung zur niederländischen Malerei des 17. Jahrhunderts. Vgl. Alpers (1983), The Art of Describing, S. 33–35. Lindberg weist darauf hin, dass die optischen Probleme der Camera obscura und des Auges sich nur zu einem kleinen Teil überschneiden (die kleine Öffnung), Keplers Erkenntnisse über das Sehen sich also nicht einfach aus der Parallelisierung beider ‚Instrumente‘ ableiten lassen. Vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 206.

12

Die Camera obscura fügt sich aus diesem Grund nur zum Teil in Stadlers Interpretation der optischen Instrumente als Erweiterung und gleichzeitige Verunsicherung des menschlichen Sehsinns im 17. Jahrhundert. Für die Camera obscura und das Auge ist eher eine Analogie der Schwächen charakteristisch. Vgl. Stadler (2003), Der technisierte Blick, S. 33–34.

13

Johannes Kepler, Schriften zur Optik 1604–1611, eingeführt und ergänzt durch historische Beiträge zur Optik- und Fernrohrgeschichte von R. Riekher, Frankfurt a. M. 1998, S. 221.

14

Vgl. Riekher (1998), „Keplers Wirken auf dem Gebiet der Optik“, S. 20; vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 328–329. Witelos Schrift zur Optik wird 1535 erstmals unter dem Titel Perspectiva gedruckt und erscheint 1572 in einer durch den Mathematiker Friedrich Risner (um 1533–1580) besorgten und annotierten Auflage, die außerdem die aus dem Arabischen übersetzte und erstmals gedruckte Optik des Astronomen Ibn al-Haytham (latinisiert Alhazen, um 965 – um 1039) und dessen kurzen Text De Crepusculis enthält. Kepler benutzt diese bis zum 17. Jahrhundert als wichtigstes Übersichtswerk zur Optik geltende Ausgabe. Ein Exemplar findet sich in der Forschungsbibliothek Gotha. Vgl. Friedrich Risner (Hg.), Opticae Thesaurus Alhazeni Arabis libri septem, nunc primum editi. Eiusdem liber de Crepusculis & Nubium ascensionibus. Item Vitellonis Thuringopoloni Libri X. Omnes instaurati, figuris illustrati & aucti, adiectis etiam in Alhazenum commentariis, A Federico Risnero, Basileae 1572.

15

Nicht so bei Ibn al-Haytham. Vgl. A. Mark Smith, „Ptolemy, Alhazen, and Kepler and the Problem of Optical Images“, in: Arabic Sciences and Philosophy. Band 8 (März 1998), S. 9–44, hier: S. 30.

16

Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 350–352.

17

In zeitgenössischen Schriften der Augenheilkunde findet sich diese Darstellung noch bis Anfang des 17. Jahrhunderts. Vgl. Jacob Schalling, Jacobi Schallingi[i] Winshemio-Franci Ophthalmia […] Augentrost. Darinn von Natur / sichtbaren Bildnissen / Kranckheiten und Artzneyen der Augen trewlich und fleissig gehandelt wird […], Erffurdt 1615, S. 8. Kepler selbst führt keine anatomischen Forschungen durch: „As his admitted dependence on Platter and Jessen implies, Kepler’s anatomical descriptions contain nothing new. […] It is true that Kepler thought the entrance of the optic nerve into the eye was on the axis of the eye, rather than to the nasal side of the axis; that the existence of the blind spot was as yet unrecognized; that the shape, and therefore the refractive power, of the crystalline was thought to be rigidly fixed; that the shape, proportions, and structure of the other ocular organs were not yet sufficiently known; and, indeed, that the minute anatomy of the eye had not been studied at all.“ Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 192–193; vgl. ebd., S. 190–191.

18

Smith (2015), From Sight to Light, S. 352. „Central to that account is the conception of the crystalline lens as a purely optical device rather than a partly optical and partly sensitive selector of visual information.“ Ebd., S. 354.

19

Vgl. Olivier Darrigol, A History of Optics. From Greek Antiquity to the Nineteenth Century, Oxford 2012, S. 23–24.

20

Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 352.

21

Vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 71–80 und S. 189. Gemeinsam war den mittelalterlichen Optikern und Kepler allerdings die Vorstellung der Lichtquelle als einer Ansammlung von Punkten: „The foundation of the geometry of sight, for Kepler as for Alhazen and the Western perspectivists, was the punctiform analysis of the visible body. If luminous rays issue in all directions from every point in the visual field, then it is necessary to trace these rays to and through the eye and to establish an orderly one-to-one correspondence between the point sources of radiation and points stimulated within the eye.“ Ebd., S. 193. Zu Ibn al-Haytham vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 16–21.

22

Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 354.

23

Ebd.

24

„Kepler, in addition, accepted the inversion of that image, despite horrendous epistemological implications, because the optics of the situation demanded it.“ Smith (1998), „Ptolemy, Alhazen, and Kepler and the Problem of Optical Images“, S. 40. Vgl. Galileo Galilei, „Letters on the Sunspots“ [1613], in: Selected Writings, übersetzt von W. R. Shea und M. Davie, New York 2012, S. 33–54, hier: S. 42–43.

25

Zu den Untersuchungen von Maurolico und Della Porta vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 341–349. Zu Keplers Untersuchungen der sphärischen Aberration vgl. ebd., S. 354–363.

26

Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 193–194.

27

„The main problem in the theory of radiation through small apertures was the following. Consider a source of light, and assume that the illumination it produces passes through a small aperture having a shape different from the source of light. Immediately behind the aperture, the illumination conforms to the shape of the aperture, whereas at a more remote distance from the aperture, it conforms to that of the source. Because this phenomenon seemed to contradict the rectilinear propagation of light, it became an important problem in studies of optics.“ Paolo Mancosu, „Acoustics and Optics“, in: Katharine Park/Lorraine Daston (Hgg.), The Cambridge History of Science. Band 3 (Early Modern Science), New York 2006, S. 596–631, hier: S. 614. „Kepler’s explanation is logical and straightforward: when it is far enough from the aperture, the projected image consists of an infinite number of overlapping images of the aperture that combine to take the shape of the luminous object. In other words, the resulting image is not homogeneous or holistic, as Pecham and others supposed, but rather a congeries of individual, aperture-shaped daubs of light.“ Smith (2015), From Sight to Light, S. 353.

28

Die antike Optik beschäftigt sich vor allem mit der Frage, wie die Distanz zwischen Objekt und Auge überwunden wird. Vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 3 und S. 8–9; vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 2–8. Zu Extramissions- und Intramissionstheorien von der Antike bis ins arabische Mittelalter vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 2–86.

29

Zur Unterscheidung von pictura, imago und species vgl. Antoni Malet, „Keplerian Illusions. Geometrical Pictures vs Optical Images in Kepler’s Visual Theory“, in: Studies in History and Philosophy of Science. Band 21, Nr. 1 (März 1990), S. 1–40.

30

Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 233.

31

Vgl. ebd., S. 278; vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 202–205; vgl. Norma Wenczel, „The Optical Camera Obscura II. Images and Texts“, in: Wolfgang Lefèvre (Hg.), Inside the Camera Obscura – Optics and Art under the Spell of the Projected Image, Berlin 2007, S. 13–30 (mit zahlreichen Abbildungen). Auch bei Autoren, die Keplers Optik anerkennen, finden sich Theorien, nach denen das Bild innerhalb des Auges wieder gedreht wird. So bei Pierre Gassendi und Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580–1637), die gemeinsam ab 1634 vergleichende anatomische Untersuchungen an Tieraugen durchführen. Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 375; vgl. Pierre Humbert, „Les études de Peiresc sur la vision“, in: Archives Internationales d’Histoire des Sciences. 4. Jg., Nr. 16 (Juli 1951), S. 654–659, hier: S. 655–656.

32

Lindberg unterstreicht zu Recht, dass Kepler aus diesem Grund die mittelalterliche Optik nicht revolutioniert, sondern ihre Problemstellungen vor dem Hintergrund neuer anatomischer Erkenntnisse anders löst. Vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 86 und S. 207–208. Zu den Ursprüngen der geometrischen Optik in der Antike vgl. ebd., S. 12–17. Smith unterstreicht im Gegensatz zu Lindberg die Differenzen zur antiken und mittelalterlichen Optik vor allem im Bereich der sphärischen Aberration, vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 364–367.

33

Vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 193. Zu Ibn Al-Haythams Neuformulierung der Intramissionstheorie, nach der Bilder der Objekte nicht als Ganzes ins Auge treffen, sondern einzelne Strahlen, die das Bild zusammensetzen, vgl. ebd., S. 59–60 und S. 71–75. Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 190.

34

Vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 368–369.

35

Vgl. Abdelhamid I. Sabra, „Alhazen’s Optics in Europe. Some Notes on What It Said and What It Did Not Say“, in: Wolfgang Lefèvre (Hg.), Inside the Camera Obscura – Optics and Art under the Spell of the Projected Image, Berlin 2007, S. 53–57, hier: S. 56; vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 33–35.

36

Vgl. Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 549; vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, S. 80–85. Das Beispiel findet sich noch bei Lessing; vgl. Gotthold Ephraim Lessing, „Collectanea“ [1768–1774/75], in: ders., Sämtliche Schriften, hg. von K. Lachmann. 15. Band, Leipzig 31900, S. 125–423, hier: S. 370 (407). Das Phänomen des Nachbildes spielt nicht nur in der antiken Extramissionstheorie, sondern auch in der geometrischen Optik und der sensualistischen Wahrnehmungstheorie des 17. Jahrhunderts eine Schlüsselrolle. Crary ist somit nicht zuzustimmen, wenn er schreibt: „Obviously afterimages have been noted and recorded since antiquity, but they had always been outside or on the margins of the domain of optics. They were considered illusions – deceptive, spectral, and unreal.“ Crary (1988), „Modernizing Vision“, S. 35.

37

Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 233. In der Wahrnehmungspsychologie spricht man heute – selbstverständlich ohne jeden theologischen Hintergrund – von der ‚Bottom-up‑‘ und der ‚Top-down-Verarbeitung‘ im Wahrnehmungsprozess. Vgl. Goldstein (2008), Wahrnehmungspsychologie, S. 8.

38

Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 234. „[S]ed physica et admirabilis […].“ Johannes Kepler, Astronomiae pars optica, in: ders., Opera omnia, hg. von C. Frisch. Band II, Frankfurt a. M. 1859, S. 3–446, hier: S. 233. Allerdings fügt Kepler in einer Fußnote hinzu, dass hierfür in erster Linie „die Dürftigkeit unserer Wissenschaften“ verantwortlich sei. Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 549.

39

Ebd., S. 233.

40

Kondylis (2002), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 93.

41

Es muss folglich Smiths Annahme widersprochen werden, Kepler habe die Wahrnehmung als einen subjektiven Vorgang definiert und diesen durch eine ‚Mauer‘ vom objektiven Sehen getrennt. Malet argumentiert, Kepler gehe sehr wohl von der Möglichkeit direkter Wahrnehmung aus, denn seiner Auffassung nach sei das Licht das beste Kommunikationsmittel zwischen Materie und Geist und das Bild auf der Retina habe dieselben Proportionen wie das gesehene Objekt. Das Bild (lat. pictura) sei deswegen nicht als solches bedeutend für Keplers Optik, sondern allein als indirekter Beweis der geometrischen Gesetze. Vgl. Malet (1990), „Keplerian Illusions“, S. 1–5. Die Frage, ob Wahrnehmung ein aktiver oder passiver Vorgang ist, beschäftigt bereits die mittelalterliche Wahrnehmungstheorie. Vgl. Pekka Kärkkäinen, „The Senses in Philosophy and Science. Mechanics of the Body or Activity of the Soul?“, in: Richard G. Newhauser (Hg.), A Cultural History of the Senses in the Middle Ages, London/New York 2014, S. 111–132, hier: S. 127–132. Zu Alhazens Theorie einer aktiven Wahrnehmung von Distanzen, Größen und Bewegungen sowie deren Bedeutung für die mittelalterliche ‚Psychologie‘ vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 33–36.

42

Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 470.

43

Bereits Galen nimmt an, dass das Denken und die Gefühle vom Gehirn (beziehungsweise den aus den Ventrikeln, das heißt den Hohlräumen in der Mitte des Gehirns fließenden Säften) und nicht vom Herzen ausgehen. Descartes verortet den Sitz der Seele in der Zirbeldrüse (Epiphyse) oberhalb der Ventrikel. Von einer Erforschung des Gehirns kann jedoch erst mit der Publikation von The Anatomy of the Brain (1664) gesprochen werden. Der englische Arzt Thomas Willis (1621–1675) präsentiert in diesem Werk die Ergebnisse seiner Sektionen der Gehirne von Menschen und Tieren. Er nimmt an, dass das Gehirn für die mentalen Funktionen verantwortlich sei und diese verschiedenen Hirnregionen zugeordnet werden könnten. Entscheidende Fortschritte in der Hirnforschung hängen in der Folgezeit jedoch von der technischen Entwicklung ab. Erst in den 1870er Jahren gelingt es, durch Einfärbung Neuronen sichtbar zu machen und durch die Verstärkung der elektrischen Signale in den 1920er Jahren die Vorgänge in ihnen zu untersuchen. Erst in den 1960er Jahren gelingt die Aufzeichnung der Signale, und Goldstein situiert hier den Beginn der modernen Hirnforschung. Vgl. Goldstein (2008), Wahrnehmungspsychologie, S. 22–23.

44

Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 470–471.

45

Zu Keplers Metaphysik des Lichts vgl. David C. Lindberg, „The Genesis of Kepler’s Theory of Light. Light Metaphysics from Plotinus to Kepler“, in: Osiris. Band 2 (1986), S. 4–42; vgl. Diederich (2014), Der harmonische Aufbau der Welt, S. 35–47 und S. 52–53.

46

Smith (2015), From Sight to Light, S. 369; vgl. ebd., S. 409; vgl. Isabelle Pantin, „‚Res Aspectabilis Cujus Forma Luminis Beneficio per Foramen Transparet‘ – Simulachrum, Species, Forma, Imago. What was Transported by Light through the Pinhole?“, in: Wolfgang Lefèvre (Hg.), Inside the Camera Obscura – Optics and Art under the Spell of the Projected Image, Berlin 2007, S. 95–103, hier: S. 96–97; vgl. Simon (1996), Sciences et savoirs aux XVIe et XVIIe siècles, S. 81–82; vgl. Delphine Bellis, Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne. Figuration, imagination et vision dans la philosophie naturelle de René Descartes. Dissertation Universität Paris-Sorbonne, 2010 (unveröffentlicht), S. 303–334; vgl. Clark (2007), Vanities of the Eye, S. 9–38.

47

Vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 2–3; vgl. Smith (1998), „Ptolemy, Alhazen, and Kepler and the Problem of Optical Images“, S. 42–43. Als Metapher behält Kepler die Entsprechung von Lichtstrahlen und Sehstrahlen in seiner Dioptrik bei vgl. Kepler (1998), Schriften zur Optik 1604–1611, S. 471. Zur Verbindung von Licht und Seele bei Kepler vgl. Lindberg (1986), „The Genesis of Kepler’s Theory of Light“, S. 29–31. Erst Goethe aktualisiert diese Vorstellung in seiner Farbenlehre (1810) wieder. Vgl. Johann Wolfgang Goethe, Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. Vierzig Bände, hgg. von H. Birus, D. Borchmeyer, H.‑G. Dewitz et al. I. Abteilung, Band 23/1 (Zur Farbenlehre), hg. von M. Wenzel, Frankfurt a. M. 1991, S. 24.

48

Vgl. Pantin (2007), „‚Res Aspectabilis‘“, S. 97–98. Zur Weiterentwicklung dieser Unterscheidung im 17. Jahrhundert vgl. Alan E. Shapiro, „Images. Real and Virtual, Projected and Perceived, from Kepler to Dechales“, in: Early Science and Medecine. Band 13, Nr. 3 (2008), S. 270–312. Hamou weist darauf hin, dass die Autoren des 17. Jahrhunderts den Begriff species zum Zweck der Abgrenzung anders verstehen als die mittelalterliche Scholastik. Vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 42–47.

49

Vgl. Franz Daxecker, Das Hauptwerk des Astronomen P. Christoph Scheiner SJ – „Rosa Ursina sive Sol“ – eine Zusammenfassung, Innsbruck 1996, S. 21–22; vgl. Hick (1999), Geschichte der optischen Medien, S. 46.

50

Vgl. Ofer Gal/Raz Chen-Morris, „Baroque Optics and the Disappearance of the Observer. From Kepler’s Optics to Descartes’ Doubt“, in: Journal of the History of Ideas. Band 71, Nr. 2 (April 2010), S. 191–217.

51

Vgl. Pantin (2007), „‚Res Aspectabilis‘“, S. 100–102; vgl. Gal/Chen-Morris (2010), „Baroque Optics“, S. 204–206; vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 374–375.

52

Darrigol (2012), A History of Optics, S. 37.

53

Zur Theorie des Lichts im 17. Jahrhundert vgl. XVIIe Siècle. Band 136 (Juli/September 1982), Jg. 34, Nr. 3 („Matière et lumière au XVIIe siècle“).

54

Die Schriften zur Optik des französischen Astronomen Ismaël Boulliau (1605–1694) zeigen, dass dieser Unterschied von den Zeitgenossen diskutiert wird. Boulliau wendet sich in seinem ersten Werk De natura lucis (1638) gegen die Theorie seines Freundes Pierre Gassendi, der das Licht als eine Bewegungsübertragung von Atomen begreift, und spricht sich für Keplers geometrische Theorie der Lichtstrahlen aus. In seinem Kommentar zur Epistemologie des Ptolemäus (Claudii Ptolemaei Tractatus de judicandi facultate et animi principatu, 1663) wendet er sich jedoch gegen die Trennung von Sehen und Wahrnehmen. Vgl. Robert Alan Hatch, „Boulliau, Ismaël“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 333–339, hier: S. 334; vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 226–227.

55

Diese Trennung im Bereich der Optik lässt sich für die gesamte frühneuzeitliche Naturphilosophie nicht vollziehen. Shapin zeigt dies für Keplers Frühwerk und Newtons Philosophiae naturalis principia mathematica (1687). Vgl. Steven Shapin, The Scientific Revolution, Chicago/London 1996, S. 59–64. „It is sometimes said that the mechanical picture of a matter-and-motion universe ‚implied‘ a mathematical conception of nature. Certainly a mechanical view of the world was in principle amenable to mathematization, and a number of mechanical philosophers vigorously insisted on the central role of mathematics in the understanding of nature. […] Despite widespread contemporary professions of a natural ‚fit‘ between mechanism and mathematically framed accounts, however, very little of the mechanical philosophy was actually mathematized, and the ability to represent mathematically expressed physical regularities or laws did not depend on belief in their mechanical causes.“ Ebd., S. 57–58.

56

Darrigol (2012), A History of Optics, S. 39; vgl. ebd., S. 37–77. Darrigol unterstreicht, dass mit der mechanischen Konzeption des Lichts im 17. Jahrhundert die Analogie mit dem Schall immer wichtiger wird. Vgl. Christiaan Huygens, Traité de la lumière: où sont expliquées les causes de ce qui luy arrive dans la reflexion, & dans la refraction, et particulierement dans l’etrange refraction du cristal d’Islande, Leide 1690, S. 3–4. Die Bedeutung der mechanistischen Wahrnehmungstheorie für das 17. Jahrhundert hebt auch Hamou hervor vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 100.

57

Vgl. mit Verweis auf Galilei Shapin (1996), The Scientific Revolution, S. 69.

58

Vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 23–30. Daston und Park weisen darauf hin, dass die Präsenz antiaristotelischer oder antischolastischer Schriften um 1700 in der Wissenschaftsgeschichte (vor allem zugunsten des Topos der ‚wissenschaftlichen Revolution‘) übertrieben dargestellt wurde. Vgl. Katharine Park/Lorraine Daston, „Introduction. The Age of the New“, in: dies. (Hgg.), The Cambridge History of Science. Band 3 (Early Modern Science), New York 2006, S. 1–17, hier: S. 8–9. Nicht verschwiegen werden dürfen zudem die wichtigen Überschneidungen von mechanistischer und aristotelischer Wahrnehmungstheorie. Vgl. Kärkkäinen (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 117.

59

Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 20.

60

Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Berkeley/Los Angeles/London 1993, S. 62. Kärkkäinen zeichnet Theorien von der Antike bis in die frühe Neuzeit nach, die in der Nachfolge Aristoteles’ die Sinneswahrnehmung als einen passiven oder in der Tradition der Neuplatoniker als einen aktiven Prozess verstehen (wobei der Aufmerksamkeit meist eine entscheidende Rolle zukommt). Vgl. Kärkkäinen (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 127–132.

61

Vgl. Albrecht Koschorke, „Wissenschaften des Arbiträren. Die Revolutionierung der Sinnesphysiologie und die Entstehung der modernen Hermeneutik um 1800“, in: Joseph Vogl (Hg.), Poetologien des Wissens um 1800, München 1999, S. 19–52, hier: S. 25; vgl. Foucault (1966), Les mots et les choses, S. 32–40 und S. 64–72.

62

Auf die Tradition theologischer Infragestellung der Sinne kann in dieser Arbeit nur am Rande eingegangen werden. Beispielhaft finden sich diese in einer Schrift des lutherischen Theologen Caspar Titius (1570–1648): „Gleich wie die Eulen des Nachts / wens finster ist / gar scharf sehen / und am Tage blind sind / und nichts sehen können / wenn die Sonne scheinet / ob sie schon ein gros paar Augen haben: So gehets auch mit den Menschen/. In weltlichen Sachen / Künsten und Geschäften / haben manche ein scharfes Gesichte / und können weit sehen; Aber in geistlichen / Religions= und Glaubens Sachen sind sie gar blind / und wil sie das Lumen rationis, das Liecht der Vernunft nichts helffen. Ursach solcher Blindheit ist die Sünde / welche von Adam auf alle Nachkommen geerbet ist / und dieweil dieselbe Sünde durch eine Menschen in die Welt / das ist / auf alle Menschen kommen ist / so sind auch alle Menschen von Natur Thoren und Narren in geistlichen Sachen.“ Caspar Titius, Loci theologiae allegorici Oder Gleichnis Kästlein / Darinnen unter den gewöhnlichen Locis, als gewissen Fachen auffgehaben / und zu finden allerley Schöne geistliche und anmutige Gleichnüß […] [1663], Hildesheim/Zürich/New York 2008, S. 61.

63

René Descartes, „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band I (1618–1637), Paris 1963, S. 567–650, hier: S. 603.

64

Vgl. Galileo Galilei, „Handschriftliche Zusätze Galileis“, in: ders., Sidereus Nuncius. Nachricht von neuen Sternen. Dialog über die Weltsysteme (Auswahl). Vermessung der Hölle Dantes. Marginalien zu Tasso, hg. und eingeleitet von H. Blumenberg, Frankfurt a. M. 1965, S. 226–228, hier: S. 226.

65

Im sechsten Teil des „Discours“ beschäftigt sich Descartes ausführlicher mit der Frage, welchen Nutzen seine Forschung hat und in welcher Form ihre Publikation beziehungsweise die Zusammenarbeit mit anderen Forschenden sinnvoll sind. Vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 632–650.

66

Ebd., S. 579; vgl. ebd., S. 578–584.

67

Vgl. René Descartes, „Les Méditations, les objections et les réponses (traduction de l’édition latine de 1641)“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band II (1638–1642), Paris 1967, S. 375–890, hier: S. 404–405; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 226.

68

Vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 604–605.

69

Zu den vier Regeln, die Descartes seiner Erkenntnistheorie zugrunde legt, vgl. ebd., S. 586–587.

70

Zum Beispiel des gesehenen Objekts vgl. René Descartes, „La Dioptrique“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band I (1618–1637), Paris 1963, S. 651–717, hier: S. 699–700.

71

Vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 636–637.

72

Vgl. René Descartes, „Règles pour la direction de l’esprit“, traduction et notes par Jacques Brunschwig, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band I (1618–1637), Paris 1963, S. 67–204, hier: S. 80–82.

73

Vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 614–615.

74

„De manière très moderne, l’analyse cartésienne met en evidence la temporalité de la pensée et les difficultés liées au rapport de l’esprit au langage intérieur.“ Emmanuel Faye, „René Descartes“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 532–541, hier: S. 535.

75

Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 571.

76

Siehe auch die Rolle der Vergleiche, die Descartes anführt, um das Sehen zu erklären. Diese sollen (wie auch die wiederholten Appelle an die Alltagserfahrung) dem Leser das Verständnis erleichtern, müssen hierfür jedoch selbst nicht (vollständig) mit der Wahrheit übereinstimmen. Es handelt sich mehr um ‚Gedankenbilder‘, die Descartes mit den Hypothesen der Astronomen vergleicht. Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 653–654. Für zahlreiche Vergleiche bei der anatomischen Beschreibung des Auges vgl. ebd., S. 678–679.

77

Vgl. Descartes (1963), „Règles pour la direction de l’esprit“, S. 100–108; vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 586–587.

78

Vgl. René Descartes, „Les principes de la philosophie“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band III (1643–1650), Paris 1973, S. 81–525, hier: S. 117–118; vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 604–605.

79

Siehe Descartes’ Darstellung des menschlichen Körpers in seinem Gedankenexperiment einer fiktiven neuen Welt, vgl. René Descartes, „Le monde et le traité de l’homme“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band I (1618–1637), Paris 1963, S. 305–480, hier: S. 379–380.

80

Vgl. Descartes (1973), „Les principes de la philosophie“, S. 256–257.

81

Vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 499; vgl. René Descartes, „Les Météores“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band I (1618–1637), Paris 1963, S. 719–761, hier: S. 719–726; vgl. Smith (2015), From Sight to Light, S. 392–393; vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 39.

82

Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 678–654.

83

Vgl. Roodenburg (2014), „Introduction“, S. 9 und S. 14. Kambaskovic und Wolfe sprechen von „the fickleness of sight“ in der mechanistischen Philosophie des 17. Jahrhunderts. Kambaskovic/Wolfe (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 113.

84

Vgl. Roodenburg (2014), „Introduction“, S. 1–2; vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 609.

85

Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 681–682.

86

Weisrock sieht den Ursprung der modernen Skepsis gegenüber den Sinnen in der Philosophie Descartes’ begründet. Vgl. Katharina Weisrock, Götterblick und Zaubermacht. Auge, Blick und Wahrnehmung in Aufklärung und Romantik, Opladen 1990, S. 30.

87

Vgl. Shapin (1996), The Scientific Revolution, S. 30–32; vgl. Simon (1996), Sciences et savoirs aux XVIe et XVIIe siècles, S. 161–181. Crombie erklärt so Descartes’ Kritik an William Harveys Theorie des Blutkreislaufes: „In applying the mechanistic hypothesis to one particular organ, leaving its functioning in relation to the whole system of the body untouched, Kepler stands to Descartes in the same relationship as does Harvey. Descartes was critical of Harvey not only because he disagreed with his particular explanation of the heart’s action on the model of a force pump, but also because Harvey had not related this mechanism to a general physiology itself based on physics reduced to the laws of matter in motion.“ Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 239; vgl. Olaf Breidbach, Bilder des Wissens. Zur Kulturgeschichte der wissenschaftlichen Wahrnehmung, München 2005, S. 72–79.

88

Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 612; vgl. ebd., S. 602; vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 480–505. Vgl. mit weiteren Textbelegen Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 199–202.

89

Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 415; vgl. ebd., S. 430. Malebranche zitiert in seinen Entretiens sur la métaphysique et sur la religion (1688) diese Ausgangsgeste, lässt sie aber in einen die Sinne aufreibenden Angstzustand münden. Vgl. Wilson (1997), „Discourses of Vision“, S. 117–138.

90

Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 405.

91

Ebd., S. 430.

92

Vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 212–213.

93

Vgl. René Descartes, „Les passions de l’âme“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band III (1643–1650), Paris 1973, S. 939–1103, hier: S. 981; vgl. Descartes (1963), „Le monde et le traité de l’homme“, S. 319–343. In der Wahrnehmungspsychologie wird dieser Übergang (dessen tatsächliche Vorgänge erst Anfang des 20. Jahrhunderts erforscht werden können) als Transduktion bezeichnet. Auf die Transduktion folgt die neuronale Verarbeitung der elektrischen Signale im Gehirn. Vgl. Goldstein (2008), Wahrnehmungspsychologie, S. 5.

94

„Yet whereas scholastic theorists had made concerted efforts to render both the ontological and epistemic gaps paper thin and to bridge them with intentional species, animate spirit, and illuminative insight, Descartes did nothing to hide them, beyond perhaps adducing the pineal gland as a tertium quid between body and soul. In doing so, he effectively pushed Kepler’s ‚opaque wall‘ back from the retina to the surface of that gland.“ Smith (2015), From Sight to Light, S. 413; vgl. ebd., S. 412–413; vgl. Johannes Haag, „Sinnliche Ideen. Descartes über sinnliche und begriffliche Aspekte der Wahrnehmung“, in: Dominik Perler/Markus Wild, Sehen und Begreifen. Wahrnehmungstheorien in der frühen Neuzeit, Berlin/New York 2008, S. 95–121, hier: S. 100–101.

95

Descartes (1973), „Les principes de la philosophie“, S. 95. Im Frühjahr 1638 schreibt Descartes in einem Brief: „Il ne me semble point que ce soit une fiction, mais une vérité, qui ne doit point être niée de personne, qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées; au moins en prenant le mot de pensée comme je fais, pour toutes les opérations de l’âme, en sorte que non seulement les méditations et les volontés, mais même les fonctions de voir, d’ouïr, de se déterminer à un mouvement plutôt qu’à un autre, etc., et tant qu’elles dépendent d’elle, sont des pensées.“ René Descartes, „À Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band II (1638–1642), Paris 1967, S. 49–61, hier: S. 51.

96

Siehe Descartes’ Erklärung optischer Täuschungen als Resultate gestörter Vorgänge im Gehirn, denen sich der Gemeinsinn nicht entziehen kann. Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 682.

97

Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 878.

98

„J’avais décrit, après cela, l’âme raisonnable, et fait voir qu’elle ne peut aucunement être tirée de la puissance de la matière […] mais qu’elle doit expressément être créée; et comment il ne suffit pas qu’elle soit logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu’il est besoin qu’elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui pour avoir, outre cela, des sentiments et des appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme.“ Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 631–632.

99

Ebd., S. 678–699. „Basically […] the common sense was believed to distinguish, coordinate and unify all the sense data coming through the five outer senses, thus transforming them into mental images. In Aristotle’s view, it enabled humans to perceive such ‚common sensibles‘ as movement, rest, shape, or magnitude – qualities typically perceived by two or more senses at once. In fact, through this master sense, the ‚sense of sensing‘, humans could integrate various senses into a single mental image.“ Roodenburg (2014), „Introduction“, S. 5.

100

Vgl. Descartes (1973), „Les passions de l’âme“, S. 977–978. Die Metonymie des ‚Sitzes‘ wird hier untermauert durch die Annahme, die Seele übe ihre Funktion in der Drüse aus oder strahle von hier in den Körper aus.

101

Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 686.

102

So auch wenn Descartes schreibt, die Bewegungen der Nerven wirkten „immédiatement contre notre âme, d’autant qu’elle est unie à notre corps […].“ Ebd., S. 699. (Hervorhebung von E. D.).

103

Ebd., S. 678–699; vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 879; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 376–401.

104

Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 678–699.

105

Vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 82; vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 568–578; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 215.

106

Vgl. ebd., S. 201–203.

107

Vgl. Descartes (1963), „Règles pour la direction de l’esprit“, S. 184–185.

108

Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 678–651.

109

Vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 407–408 und S. 442; vgl. Shapin (1996), The Scientific Revolution, S. 52–54. Primäre Eigenschaften sind demnach Form, Größe, Anzahl und Bewegung. Sekundäre Eigenschaften beispielsweise Farbe, Temperatur, Geschmack etc., die als Sinnesempfindung oder subjektive Effekte der primären Eigenschaften verstanden werden. Galilei sieht in ihnen arbiträre Zeichen. Vgl. Galileo Galilei, „From The Assayer“, in: ders., Selected Writings, übersetzt von W. R. Shea und M. Davie, New York 2012, S. 115–121, hier: S. 119–120; vgl. Alistair Cameron Crombie, „The Primary Properties and Secondary Qualities in Galileo Galilei’s Natural Philosophy“, in: ders., Science, Optics and Music in Medieval and Early Modern Thought, London/Ronceverte 1990, S. 323–343.

110

Vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 494–496 und S. 502–503; vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 90; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 412–442. Bellis sieht eine enge Verbindung zwischen Descartes’ Schriften aus den Bereichen der Naturforschung, der Optik und der Epistemologie, da in allen drei Bereichen das für die Augen Unsichtbare eine grundlegende Rolle spiele. Vgl. ebd., S. 208. Noch heute geht die Wahrnehmungspsychologie davon aus, dass die evolutionäre Entwicklung des Sehens auf dessen praktischen Nutzen zurückgeht (Schutz und Nahrung). Vgl. Goldstein (2008), Wahrnehmungspsychologie, S. 7.

111

Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 651–654.

112

Vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 106.

113

Vgl. ebd., S. 101; vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 586–588.

114

Ebd., S. 614–615.

115

Vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 503. Delphine Bellis bettet dies in den Kontext der skeptizistischen Philosophie seit der Antike ein. Vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 217–256.

116

„Il faut, outre cela, prendre garde à ne pas supposer que, pour sentir, l’âme ait besoin de contempler quelques images qui soient envoyées par les objets jusques au cerveau, ainsi que font communément nos philosophes; ou, du moins, il faut concevoir la nature de ces images tout autrement qu’ils ne font.“ Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 684; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 355–367.

117

Descartes weist so zugleich die Extramissionstheorie des menschlichen Sehens zurück. Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 656.

118

Ebd., S. 655.

119

Vgl. ebd., S. 692–694.

120

Vgl. ebd., S. 700. Vgl. zu Descartes’ Verbindung einer optischen und einer taktilen Täuschung ebd., S. 711–712.

121

Vgl. Descartes (1963), „Le monde et le traité de l’homme“, S. 315–319; vgl. Bellis (2010, unveröffentlicht), Le visible et l’invisible dans la pensée cartésienne, S. 234–245.

122

Vgl. Descartes (1963), „La Dioptrique“, S. 684–685.

123

Ebd., S. 678–685.

124

Vgl. Galilei (2012), „From The Assayer“, S. 115. Leibniz spricht vom „plus beau des Dictionnaires“. Gottfried Wilhelm Leibniz, „Nouveaux essais sur l’entendement humain“ [1703–1705], in: ders., Sämtliche Schriften und Briefe, hg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Sechste Reihe (Philosophische Schriften), sechster Band (Nouveaux Essais), hg. von der Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster, Berlin 1962, S. 39–527, hier: S. 55 („Préface“).

125

„Mais après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d’étudier aussi en moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre.“ Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 578.

126

François Bernier, Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, Paris 1992, S. 58. Diese Ausgabe beruht auf der posthumen französichsprachigen Bearbeitung von Gassendis Syntagma philosophicum (posthum 1658). Sylvia Murr weist darauf hin, dass diese Bearbeitung Gassendis sehr komplexes und in einem selbst Zeitgenossen schwer zugänglichen Latein verfasstes Werk an vielen Stellen vereinfache. Vgl. Pierre Gassendi, „Préliminaires à la physique. Syntagma philosophicum“, in: XVIIe Siècle. Revue publiée par la Société d’Étude du XVIIe siècle. Band 178 (Januar–März 1993), Jg. 45, Nr. 1, S. 353–385. Eine englischsprachige Teilübersetzung – jedoch vor allem des ersten Teils (der Logik) – findet sich in: Pierre Gassendi, The Selected Works of Pierre Gassendi, hg. und übersetzt von C. B. Brush, New York/London 1972, S. 279–434.

127

Christian Thomasius, Einleitung zur Vernunftlehre [1691], in: ders., Ausgewählte Werke, hg. von W. Schneiders. Band 8, Hildesheim/Zürich/New York 1998, S. 109 (§ 46).

128

„Ce segment d’histoire de la philosophie qu’est la querelle de l’âme des bêtes au XVIIe siècle constitue un espace très déterminé et spécifié de débat et de discours. D’une grande unité de lieu et de temps, il se tient surtout en France et se concentre essentiellement sur le dernier tiers, voire le dernier quart du siècle, car, si, certes, il se prolonge durant la première moitié du XVIIIe, c’est de façon affaiblie et dédramatisée.“ Jean-Luc Guichet, „Les ambiguïtés de la querelle de l’âme des bêtes dans la seconde moitié du XVIIe siècle: l’exemple du Discours de la connaissance des bêtes d’Ignace-Gaston Pardies“, in: Thierry Gontier (Hg.), Animal et animalité dans la philosophie de la Renaissance et de l’Âge classique, Louvain/Paris/Dudley 2005, S. 59–75, hier: S. 59.

129

Crombie vermutet, dass so Keplers Vorstellung des geometrischen Gesetzen unterliegenden Auges auf den gesamten Körper ausgeweitet werde. Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 240. Descartes stellt jedoch nicht die Lebendigkeit und Empfindungsfähigkeit der Tiere in Frage, wie ihm dies Morus in seinem Brief von Dezember 1648 vorwirft. Vgl. René Descartes, „À Morus, 5 février 1649“, in: ders., Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié. Band III (1643–1650), Paris 1973, S. 875–887, hier: S. 887. Von Bedeutung ist auch das Vorwort der 1662 erschienenen lateinischen Übersetzung des Traité de l’homme (De homine). Der niederländische Mediziner Florentius Schuyl (1619–1669) streicht dort Descartes’ kategoriale Unterscheidung von Mensch und Tier als dessen wichtigste Erkenntnis heraus. Eine französische Übersetzung des Vorworts findet sich in dem von Claude Clerselier 1664 herausgegebenen französischen Original. Zur Frage, ob Descartes seine Position mit der Zeit abgemildert hat, vgl. Margaret Dauler Wilson, Ideas and Mechanism. Essays on Early Modern Philosophy, Princeton 1999, S. 501–502. Guichet sieht in Descartes’ Vergleich von Tieren und Maschinen eine „bombe théologique à retardement“ und unterstreicht: „Rappelons brièvement le caractère méthodologique et non dogmatique de cette thèse des animaux-machines, contrairement à ce qu’un préjugé tenace persiste à faire croire. […] Après Descartes, ce que l’on peut appeler l’enthousiasme mécaniciste des cartésiens se met progressivement à croître et, malgré quelques positions plus nuancées, durcit dogmatiquement la thèse de l’animal-machine. Plus royalistes que le roi, ils transformeront l’animal-machine en véritable porte-drapeau du cartésianisme, finissant par déclencher la réaction néopéripatéticienne, ce qui fera très vite prendre au débat […] le chemin de la dramatisation théologique.“ Guichet (2005), „Les ambiguïtés de la querelle de l’âme des bêtes“, S. 60–61.

130

Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 629; vgl. Descartes (1967), „À Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638“, S. 54–57.

131

Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 630; vgl. Descartes (1973), „À Morus, 5 février 1649“, S. 886.

132

Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 240. Erstmals findet sich diese Auffassung bei dem griechischen Naturphilosophen Alkmaion von Kroton. Entscheidend ist schon hier die Fähigkeit, die Sinnesempfindungen hinterfragen zu können: „Die entscheidende Wende im Tierverständnis vollzog sich um die Mitte des 5. Jh. Jetzt tauchte erstmals die Behauptung auf, die Tiere hätten keinen Verstand: Der Arzt Alkmaion von Kroton sagte, nur der Mensch verstehe, die Tiere nähmen bloß wahr, verständen aber ihre Wahrnehmungen nicht […]. Bei ihm findet sich auch erstmals explizit eine Stufenleiter der Lebewesen: Die Tiere gelangen nur bis zur Wahrnehmung, der Mensch kann aus ihr Schlüsse ziehen und Erkenntnisse erlangen, während die Götter in alles unmittelbare Einsicht haben.“ Urs Dierauer, „Tier; Tierseele. I. Antike“, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 10, Basel 1998, S. 1195–1205, hier: S. 1197.

133

Vgl. Alistair Cameron Crombie, „Marin Mersenne (1588–1648) and the Seventeenth-Century Problem of Scientific Acceptability“, in: ders., Science, Optics and Music in Medieval and Early Modern Thought, London/Ronceverte 1990, S. 399–417, hier: S. 412.

134

Marin Mersenne, Les Preludes de l’harmonie universelle, ou Questions curieuses. Utiles aux Predicateurs, aux Theologiens, aux Astrologues, aux Medecins & aux Philosophes, Paris 1634, S. 156–157.

135

Crombie (1990), „Marin Mersenne (1588–1648)“, S. 411. Die theologische Vorannahme der Überlegenheit des Menschen und der Ausrichtung der Welt auf den Menschen wird noch deutlicher im ersten Teil von Chanets Considérations sur La Sagesse de Charron; vgl. Pierre Chanet, Considerations sur La Sagesse de Charon en deux parties, Paris 1643, S. 1–46.

136

Vgl. Descartes (1963), „Discours de la méthode“, S. 631. Auch Robert Hooke unterstreicht die Tatsache, dass die Sinnesorgane vieler Tiere feiner seien als die des Menschen. Robert Hooke, Micrographia: or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made by Magnifying Glasses with Observations and Inquiries thereupon, London 1667, o. P. („Preface“). Im 16. Jahrhundert stellt der humanistische Gelehrte und Diplomat Girolamo Rorario (1485–1556) die These auf, Tiere seien vernüftiger als Menschen (Quod animalia bruta sæpe ratione utantur melius homine, ca. 1547). Der französische Schriftsteller und Philosoph Pierre Bayle (1647–1706) versammelt in seinem Dictionnaire (erstmals erschienen 1694–1697) unter dem Eintrag „Rorarius“ die einzelnen Positionen zu dieser Frage. Von Rorarius’ Auffassung ausgehend unterstreicht Bayle die Problematik, die sich hieraus für den Glauben an eine unsterbliche Seele ergibt. Vgl. Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, cinquième édition de 1740, revue, corrigée et augmentée. Vierter Band (Q – Z), Genf 1995, S. 76–87. Noch Herder begründet seine „Abhandlung über den Ursprung der Sprache“ (1770) mit dem Problem der im Vergleich zum Menschen besseren Sinnesorgane der Tiere. Vgl. Johann Gottfried Herder, „Abhandlung über den Ursprung der Sprache, welche den von der Königl. Akademie der Wissenschaften für das Jahr 1770 gesetzten Preis erhalten hat“ [1772], in: ders., Werke in zehn Bänden, hgg. von M. Bollacher et al. Band 1 (Frühe Schriften 1764–1772), hg. von U. Gaier, Frankfurt a. M. 1985, S. 695–810, hier: S. 715–717.

137

Mersenne (1625), La Vérité des Sciences, S. 17–18.

138

Der Philosoph schließt mit dem ganz praktischen Hinweis, dass man sich mit den Tieren ja nicht über ihre Sinnesempfindungen unterhalten könne und somit keine Möglichkeit bestehe, diese zur Grundlage einer neuen Philosophie zu machen. Im selben Absatz verwirft er so auch die Empfindungen anderer Völker („les barbares“), da die Erkenntnis der Dinge im Verhältnis zu ihrem Nutzen in der eigenen Kultur betrachtet werden müsse. Vgl. ebd., S. 20–21.

139

Ignace-Gaston Pardies, Discours de la connoissance des bestes, Paris 1672, S. 75.

140

Vgl. ebd., S. 76–77.

141

Vgl. ebd., S. 14–18. Zur komplexen Position von Pardies’ Schrift in der zeitgenössischen Debatte vgl. Guichet (2005), „Les ambiguïtés de la querelle de l’âme des bêtes“, S. 59–75. Wie seine Zeitgenossen Jacques Bénigne Bossuet (1627–1704) und Nicolas Malebranche verteidigt der Geistliche Antoine Dilly (16?–1676) den Vergleich von Tier und Maschine. Er unterscheidet dabei vier Arten des Sehens: „[P]arce que ces mots, voir, ouïr & les autres, sont fort equivoques; si-bien que l’on distingue quatre significations differentes dans lesquelles on a pris ce mot de sentir: ce qu’il faut bien remarquer pour la suite. Premierement ce mot de vision dans le premier sens ne signifie autre chose que la peinture de l’objet qui se fait sur la retine. 2. L’on prend ce mot pour ce qui est transmis dans le cerveau à l’occasion des divers ébranlemens que l’objet suivant sa differance a imprimé sur les filets de la retine. 3. On le prend pour les movemens qui peuvent être excitez dans le corps à l’occasion d’un cours que les esprits animaux peuvent prendre en diverses parties, suivant les endroits où le cerveau aura êté ouvert par l’impression que l’objet a fait passer jusques à luy. L’on avouë qu’en ces trois premieres façons les animaux voyent, qu’ils entendent, & en un mot qu’ils sentent: mais comme du mouvement qui est porté jusques dans le cerveau, il en resulte dans nous une apercevance & une pensée confuse de l’objet, l’on dit que cette perception ne se trouve pas dans les Bêtes, & qu’en ce sens elles ne sentent point.“ Antoine Dilly, De l’ame des bêtes, ou apres avoir demontré la spiritualité de l’ame de l’homme, l’on explique par la seule machine, les actions les plus surprenantes des animaux, Lyon 1676, S. 108–110; vgl. Wolfgang Eckart/Astrid von der Lühe, „Tier; Tierseele. II. Mittelalter und Neuzeit“, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 10, Basel 1998, S. 1205–1218.

142

Vgl. René Descartes, Les Meditations metaphysiques de Rene Des-Cartes touchant la premiere philosophie […]. Traduites du Latin de l’Auteur par M. le D. D. L. N. S. [duc de Luynes]. Et les Objections faites contre ces Meditations par diverses personnes tres-doctes, avec les réponses de l’Auteur. Traduites par M. C. L. R. [Clerselier], Paris 1647, S. 415–416. Für diese Stelle muss auf die Originalausgabe zurückgegriffen werden, da die Werkausgabe hier kürzt.

143

Descartes (1647), Les Meditations metaphysiques, S. 419; vgl. ebd., S. 417–418.

144

Vgl. Humbert (1951), „Les études de Peiresc sur la vision“, S. 654–659. Antoni van Leeuwenhoek (1632–1723) unternimmt einer Reihe mikroskopischer Untersuchungen der Augen verschiedener Tiere und entdeckt, dass der optische Nerv keine leere Röhre ist. Er befasst sich auch mit dem Phänomen des Nachbildes. Vgl. Antoni van Leeuwenhoek, „An Extract of a Letter from Mr. Anthony Van Leeuwenhoek, to the R. S. Containing his Observations on the Seeds of Cotton, Palm, or Date-Stones, Cloves, Nutmegs, Goose-Berries, Currans, Tulips, Cassia, Lime-Tree. On the Skin of the Hand, and Pores, of Sweat, the Crystalline Humour, Optic Nerves, Gall, and Scales of Fish: and the Figures of Several Salt Particles, &c.“, in: Philosophical Transactions. Nr. 17 (1693), S. 949–960, hier: S. 955–956; vgl. Antoni van Leeuwenhoek, „A Letter from Mr Antony van Leeuwenhoek, F. R. S. Concerning the Flesh of Whales, Crystaline Humour of the Eye of Whales, Fish and Other Creatures, and of the Use of the Eye-Lids“, in: Philosophical Transactions. Nr. 24 (1705), S. 1723–1730; vgl. Antoni van Leeuwenhoek, „On the Formation of the Crystalline Humour of the Eye, in Various Animals, Birds, and Fishes“, in: ders., The Select Works of Antony van Leeuwenhoek Containing his Microscopical Discoveries in Many of the Works of Nature, translated from the Dutch and Latin Editions published by the Author by S. Hoole, Band I, London 1800, S. 231–254; vgl. Lesley Robertson/Jantien Backer/Claud Biemans et al. (Hgg.), Antoni van Leeuwenhoek. Master of the Minuscule, Leiden/Boston 2016, S. 71–92; vgl. Laura J. Snyder, Eye of the Beholder. Johannes Vermeer, Antoni van Leeuwenhoek, and the Reinvention of Seeing, New York/London 2015, S. 309–310.

145

Vgl. François Bernier, Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, Paris 1992, S. 22–23; vgl. ebd., S. 175–182. Besonders das 18. Jahrhundert beschäftigt sich mit der Frage, wie der Mensch die ihn umgebende Welt wahrnehmen würde, wenn er über seine fünf Sinne hinausgehende Sinnesorgane hätte. Condillac diskutiert so die auf Buffon zurückgehende Vorstellung eines Menschen mit zwanzig Fingern an jeder Hand. Vgl. Étienne Bonnot de Condillac, Traité des sensations, A Madame la Comtesse de Vassé. Band I, Paris 1754, S. 340–344; vgl. Buffon (1749), Histoire naturelle. Dritter Band, S. 359; vgl. Gotthold Ephraim Lessing, „Dass mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können“ [1780], in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, hgg. von W. Barner et al. Band 10 (Werke 1778–1781), hgg. von A. Schilson und A. Schmitt, Frankfurt a. M. 2001, S. 229–232.

146

Ähnlich argumentiert George Berkeley Anfang des 18. Jahrhunderts. Vgl. Berkeley (1975), „An Essay towards a New Theory of Vision“, S. 24 (§ 59).

147

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 178–179.

148

Ebd., S. 177.

149

„[Q]uoy qu’on disent quelques nouveaux Philosophes, qui prétendent que tous les animaux, excepté l’homme, n’ont nuls sentimens, & que ce sont de veritables machines & des antomates [sic!]. Je suis surpris que des opinions si absurdes viennent dans l’esprit de quelqu’un; les bestes nous donnant par leurs cris, par leur fuite, quand on les veut fraper, & dans toutes leurs autres actions, des preuves du contraire.“ Christiaan Huygens, La pluralité des mondes [1698], Traduit du Latin en François Par M. Dufour, Paris 1702, S. 102.

150

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 216.

151

Vgl. ebd., S. 198. Ähnlich formuliert es Locke, vgl. Locke (2008), An Essay Concerning Human Understanding, S. 94–95 (§ 9–11).

152

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 218–219. Spinoza vergleicht hingegen die menschliche Vorstellung des freien Willens mit einer optischen Illusion. Vgl. Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, neu übersetzt, hg., mit einer Einleitung versehen von W. Bartuschat, lateinisch–deutsch, Hamburg 1999, S. 171.

153

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 234.

154

Ebd., S. 221. So bereits Montaignes wirkmächtige Kritik an der anthropozentrischen Auffassung. Vgl. Eckart/Lühe (1998), „Tier; Tierseele. II. Mittelalter und Neuzeit“, S. 1206–1208. Zu Montaigne vgl. Markus Wild, Die anthropologische Differenz. Der Geist der Tiere in der frühen Neuzeit bei Montaigne, Descartes und Hume, Berlin 2006, S. 43–134. Zur Weiterführung der Diskussion im 18. Jahrhundert vgl. Eckart/Lühe (1998), „Tier; Tierseele. II. Mittelalter und Neuzeit“, S. 1210–1211.

155

Vgl. Marin Cureau de la Chambre, Von den Kennzeichen der Leidenschaften des Menschen. Aus dem Französischen des la Chambre, Münster 1789. Der Name des Übersetzers wird nicht genannt. Es lässt sich jedoch mutmaßen, dass die Übersetzung im Kontext der Theorie der Physiognomik zu verorten ist. Johann Caspar Lavaters (1741–1801) Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe erscheinen in vier Bänden zwischen 1775 und 1778.

156

Sarah R. Cohen nimmt an, dass die Rezeption von Cureau de la Chambres Schriften erklären könne, warum die Sinnesorgane in den Tiergemälden des Pariser Malers Charles Le Brun (1619–1690) eine so wichtige Rolle spielen. Vgl. Sarah R. Cohen, „Searching the Animal Psyche with Charles Le Brun“, in: Annals of Science. Band 67, Nr. 3 (2010), S. 353–382.

157

Vgl. Marin Cureau de la Chambre, Les caracteres des passions. Volume II. Où il est traité, de la nature et des effets des passions courageuses, seconde édition, reveuë & corrigée, Paris 1663, S. 470.

158

Ebd., S. 462.

159

Ebd., S. 463.

160

Ebd., S. 465.

161

Markus Wild verortet Cureau de la Chambres Seelenlehre im historischen Kontext. Vgl. Markus Wild, „Marin Cureau de la Chambre on the Natural Cognition of the Vegetative Soul. An Early Modern Theory of Instinct“, in: Vivarium. An International Journal for the Philosophy and Intellectual Life of the Middle Ages and Renaissance. Band 46, Nr. 3 (2008), S. 443–461; vgl. Wild (2006), Die anthropologische Differenz, S. 19–20.

162

Vgl. Cureau de la Chambre (1663), Les caracteres des passions. Band II, S. 469. Cureau de la Chambre definiert die beiden Bereiche wie folgt: „[S]ous ce mot d’Imagination nous comprenons toutes les puissances de l’Ame Sensitive, comme par celuy d’Entendement, toutes les Facultez intellectuelles qui servent à la Connoissance. […] puisque l’Imagination est du rang des choses materielles, elle est incapable de former aucunes notions universelles; d’autant que ce qui est materiel, est determiné & singulier.“ Ebd., S. 474. Er führt das Beispiel eines Hundes an, der auf verschiedene Erhöhungen steigt, um an ein vom Boden unerreichbares Nahrungsmittel heranzukommen. Er verknüpfe folglich das Bild des Nahrungsmittels mit seinem Ausgangsort und den unterschiedlichen Stufen. Vgl. ebd., S. 481.

163

Ebd., S. 484–485.

164

Vgl. ebd., S. 476–477. Ebenso verwechselten Vögel ständig die Worte, die man ihnen beigebracht habe. Cureau de la Chambre schließt hieraus, dass ihre Seele die Sinneseindrücke vermische und folglich nicht auf die Reproduktion jeweils präsenter Eindrücke beschränkt sei.

165

Ebd., S. 478. Cureau de la Chambre entwirft dabei die Vorstellung einer Zusammenarbeit der Sinne: „Ainsi apres que les yeux luy ont presenté une chose blanche, que la langue luy a fait connoistre qu’elle est douce, que le nez luy a appris qu’elle est de bonne odeur, &c. Tous les divers Phantosmes qu’elle a formez sur le rapport de tous ces Sens, s’unissent en un seul pour representer un seul objet, où toutes ces qualitez se rencontrent.“ Ebd., S. 479.

166

Vgl. ebd., S. 485–486. Um die im zweiten Teil seiner Schrift ausgeführte Annahme, auch die Instinkte der Tiere könnten auf eine Verstandestätigkeit zurückgeführt werden, entspinnt sich in den folgenden Jahren eine Kontroverse mit dem Mediziner Pierre Chanet, der in der Nachfolge Descartes’ davon ausgeht, dass von den besonderen Fähigkeiten der Tiere (beispielsweise dem Nestbau der Vögel) nicht auf eine Denkfähigkeit geschlossen werden könne. Tiere seien, so Chanet, Sklaven ihrer Sinne. Vgl. Pierre Chanet, De l’instinct et de la connoissance des animaux avec l’examen de ce que Monsieur de la Chambre a escris sur cette matiere, La Rochelle 1646, S. 118. Cureau de la Chambre antwortet nur ein Jahr später mit einer über vierhundert Seiten langen Schrift, in der er seine Argumente noch einmal ausformuliert. Wiederum stützt er sich dabei im Wesentlichen auf eine Theorie der Sinnesempfindungen. Die Schrift enthält nun auch ein umfangreiches Schlusskapitel über die Sprachfähigkeit der Tiere. Vgl. Marin Cureau de la Chambre, Traité de la connoissance des animaux, où tout ce qui a esté dit Pour, & Contre le Raisonnement des Bestes, est examiné [1647], Paris 1664; vgl. Odile Le Guern, „Chanet, Pierre“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 397–399; vgl. Odile Le Guern, „Cureau de la Chambre, Marin“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 481–485.

167

Vgl. Cureau de la Chambre (1663), Les caracteres des passions. Band II, S. 475.

168

Ebd., S. 461.

169

Ebd., S. 462; vgl. ebd., S. 468.

170

Den Hintergrund dieser graduellen Veränderung der Eindrücke bildet Cureau de la Chambres Vorstellung einer universellen Ordnung der Welt, die von einer schrittweisen Vollkommenheit aller Dinge geprägt sei: „Comme il y a un ordre dans toutes les choses de la Nature, par lequel les plus basses & les moins nobles sont comme les degrez pour arriver aux plus hautes & aux plus excellentes […].“ Ebd., S. 460.

171

Vgl. Leibniz (1962), „Nouveaux essais sur l’entendement humain“, S. 66–67 („Préface“). In den vorbereitenden Notizen ordnet Leibniz dies in einen größeren philosophischen Kontext ein: „Au reste je suis bien aise de voir, qu’on revient de la philosophie trop materielle, qui vouloit tout expliquer dans les corps par les simples modifications de la matiere, et qu’on ne va plus à l’extremité avec ceux qui refusoient tout sentiment aux bestes, et qui s’imaginoient que l’action des corps n’appartient qu’à Dieu.“ Gottfried Wilhelm Leibniz, „Pièces préparatoires à la composition des nouveaux essais“ [ca. 1695 – ca. 1699], in: ders., Sämtliche Schriften und Briefe, hg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Sechste Reihe (Philosophische Schriften), sechster Band (Nouveaux Essais), hg. von der Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster, Berlin 1962, S. 1–37, hier: S. 33.

172

Leibniz (1962), „Nouveaux essais sur l’entendement humain“, S. 134 (Buch II, Kap. 9); vgl. Wolfgang Janke, „Perceptions, petites“, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, völlig neubearbeitete Ausgabe von Rudolf Eisler. Band 7, Basel 1989, S. 236–238.

173

„Ainsi il y a des perceptions trop foibles pour estre remarquées, quoyqu’elles soyent tousjours retenuës, mais parmy un tas d’une infinité d’autres petites perceptions que nous avons continuellement. Car ny mouvemens ny perceptions ne se perdent jamais […] devenant seulement indistinguables par la composition avec beaucoup d’autres.“ Leibniz (1962), „Pièces préparatoires à la composition des nouveaux essais“, S. 15; vgl. Leibniz (1962), „Nouveaux essais sur l’entendement humain“, S. 53–58 („Préface“).

174

Ebd., S. 50 („Préface“).

175

Ebd., S. 51 („Préface“).

176

Ebd., S. 86 (Buch I, Kap. 1).

177

Ebd., S. 173 (Buch II, Kap. 21). „Les bêtes passent d’une imagination à une autre par la liaison, qu’elles y ont sentie autres fois. Par exemple quand le maistre prend un baston, le chien apprehende d’être frappé. Et en quantité d’occasions les enfans de même que les autres hommes n’ont point d’autre procedure dans leurs passages de pensée à pensée. […] Mais j’aime mieux me conformer à l’usage recû, en consecrant ces mots [i. e. consequence, raisonnement] à l’homme et en les restraignant à la connoissance de quelque raison de la liaison des perceptions, que les sensations seules ne sauroient donner […].“ Ebd., S. 143 (Buch II, Kap. 11).

178

Humbert (1951), „Les études de Peiresc sur la vision“, S. 657–658.

179

Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 226.

180

Auch Mersenne vergleicht 1634 den Geist mit einem König, der die Sinne als Quelle der Freude und Zufriedenheit nutzt. Vgl. Mersenne (1985), Questions inouyes, S. 399.

181

Marin Mersenne, Correspondance du P. Marin Mersenne. Religieux minime, publiée et annotée par C. de Waard. Band X (Du 6 août 1640 à fin décembre 1641), Paris 1967, S. 549–564, hier: S. 562.

182

Zu Mersennes optischem Werk vgl. Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris 1943, S. 478–482; vgl. Robert Lenoble, „Quelques aspects d’une révolution scientifique. À propos du troisième centenaire du P. Mersenne (1588–1648)“, in: Revue d’histoire des sciences et de leurs applications. Band 2, Nr. 1 (1948), S. 53–79; vgl. Alistair Cameron Crombie, „The Science of Music“, in: ders., Styles of Scientific Thinking in the European Tradition. Band II, London 1994, S. 783–894, hier: S. 835–839; vgl. Daniele Cozzoli, „The Development of Mersenne’s Optics“, in: Perspectives on Science. Band 18, Nr. 1 (Frühjahr 2010), S. 9–25; vgl. Philippe Hamou, „Mersenne, Marin“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 1206–1214.

183

Marin Mersenne, L’usage de la raison [1623], Paris 2002, S. 15.

184

Vgl. ebd., S. 16.

185

Vgl. Jean François Nicéron/Marin Mersenne, La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, Minime. Divisée en quatre livres. Avec L’optique et la catoptrique du R. P. Mersenne du mesme Ordre, mise en lumiere après la mort de l’Autheur, Paris 1652, S. 1–3, S. 15–16 und S. 56. Farben versteht Mersenne nicht wie Descartes als eine andere Art der Bewegung, sondern wie Gassendi als abhängig von der Intensität des Lichts, welches er mit einer Flüssigkeit vergleicht. Vgl. ebd., S. 21.

186

Ebd., S. 56–57.

187

Zugleich unterstreicht Mersenne, dass es sich um die entscheidende Frage nicht nur der Optik, sondern auch der Theologie und aller Wissenschaften handelt. Vgl. ebd., S. 62–63. Die Frage der visuellen Wahrnehmung bildet – wie das musiktheoretische Interesse – die Verbindung zwischen den in der Forschung unterschiedenen Werkphasen. Vgl. Hamou (2015), „Mersenne, Marin“, S. 1208.

188

Vgl. Mersenne (1985), Questions inouyes, S. 357–359.

189

„Je n’entreprés pas d’expliquer […]. Car je ne veux pas m’amuser à l’examen de toutes les opinions qu’on a sur ce sujet: […]. Je ne veux pas aussi entreprendre de decider si […].“ Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 56–57.

190

Ebd., S. 57. Der Vergleich findet sich auch bei Pardies, vgl. Pardies (1672), Discours de la connoissance des bestes, S. 73. Noch Georg Friedrich Meier nutzt ihn über einhundert Jahre später. Vgl. Georg Friedrich Meier, M. Georg Friedrich Meiers Beweis der vorherbestimmten Uebereinstimmung, Halle 1743, S. 34–35 (§ 18).

191

Vgl. Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 62–63. Fragwürdig ist allerdings Daniele Cozzolis Interpretation dieses Bildes als eines Nachweises dafür, dass Mersenne Descartes’ Auffassung vom Sehvorgang vollständig übernimmt. Vgl. Cozzoli (2010), „The Development of Mersenne’s Optics“, S. 21. Der Vergleich der Sehstrahlen mit Spinnfäden findet sich bereits bei Galen. Vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 185–186. Noch Johann Bernhard Merian (1723–1807) ruft ihn 1749 auf und verweist dabei auf Lukian von Samosata (ca. 120 – ca. 200). Vgl. Johann Bernhard Merian, „Mémoire sur l’apperception considerée relativement aux idées, ou, sur l’existence des idées dans l’ame“, in: Histoire de l’Academie Royale des Sciences et Belles-lettres. Année 1749, Berlin 1751, S. 442–477, hier: S. 450.

192

Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 57.

193

Vgl. ebd., S. 23.

194

Die Aufmerksamkeit des Geistes ist bereits in der frühchristlichen Wahrnehmungslehre des Kirchenvaters Augustinus (354–430) eine der drei Voraussetzungen des Sehens. Vgl. Jütte (2000), Geschichte der Sinne, S. 56.

195

Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 61; vgl. ebd., S. 63.

196

In einer Notiz zu einem Brief von Théodore Deschamps vom 2. Mai 1641 sieht Mersenne hingegen die Gewohnheit als entscheidenden Faktor für das aufrechte Wahrnehmen des umgekehrten Bildes auf der Retina. Vgl. Mersenne (1967), Correspondance du P. Marin Mersenne, S. 620.

197

Vgl. Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 71. Zur Geschichte dieses Problems vgl. Crombie (1990), „The Mechanistic Hypothesis“, S. 235–236. Crary liegt falsch, wenn er davon ausgeht, dass bis zu Beginn des 19. Jahrhunderts „the fact that we see a slightly different image with each eye, was never seriously addressed as a central issue. It was ignored or minimized as a problem, for it implied the inadmissible physiological and anatomical operation of human vision.“ Crary (1988), „Modernizing Vision“, S. 32–33.

198

„Throughout his optical writings he changed his mind several times about whether light was instantaneous or moved with in practice imperceptible speed, and he reported without choosing the diverse theories of Descartes, Hobbes, Gassendi and others. His firm attitude was that on the evidence available the question of the nature of light was essentially undecidable.“ Crombie (1994), „The Science of Music“, S. 836.

199

Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 59; vgl. Mersenne (1985), Questions inouyes, S. 358.

200

Vgl. Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 42.

201

Der Sehsinn und das Gehör stehen für Mersenne im Dienst der Wissenschaft und des Geistes. Die drei anderen Sinne hingegen beschäftigen sich mit dem Körper. Vgl. Mersenne (1985), Questions inouyes, S. 17–18. Wilson nimmt an, dass die Verwendung von Lichtmetaphern für den menschlichen Verstand ein Nebeneffekt von Keplers Theorie des Sehens als eines passiven Vorgangs sei: „One accompaniment of this portrayal of perception as a passive rather than an active process is that, in epistemological discourse, an active mind or intellectual faculty takes up many of the metaphors with which vision was formerly dressed.“ Wilson (1997), „Discourses of Vision“, S. 129.

202

Mersenne (2002), L’usage de la raison, S. 23.

203

An anderer Stelle bezeichnet Mersenne die Sinne als Instrumente der Seele. Vgl. Mersenne (1985), Questions inouyes, S. 398.

204

Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 60; vgl. Mersenne (2002), L’usage de la raison, S. 24.

205

Nicéron/Mersenne (1652), La perspective curieuse du Reverend P. Niceron, S. 8.

206

Vgl. Hamou (2015), „Mersenne, Marin“, S. 1207. Zu Gassendi vgl. Gianni Paganini/Sylvie Taussig, „Gassendi, Pierre“, in: Luc Foisneau (Hg.), Dictionnaire des philosophes français du XVIIe siècle. Acteurs et réseaux du savoir, Paris 2015, S. 776–787.

207

Gassendis erstes Werk – eine detaillierte Kritik der aristotelischen und scholastischen Philosophie und Epistemologie – legt hierfür die Grundlage (Exercitationes Paradoxicæ Adversus Aristoteleos, 1624). In der späteren, erst posthum veröffentlichten Schrift Syntagma philosophicum (1658) wird er die Möglichkeit allgemeiner, nicht direkt mit den Sinnen verifizierbarer Hypothesen und Theorien wieder zulassen. Vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 778.

208

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 15.

209

Ebd., S. 21.

210

„Dans l’Epistola (1634) écrite contre le De veritate de Herbert, Gassendi souligne que la limitation du savoir humain aux phénomènes est une donnée implicite de la condition de la créature: si connaître un objet équivaut à savoir le fabriquer, les savoir des ‚essences‘ et des ‚natures‘ sera réservé à Dieu, tandis que l’homme n’aura de ‚connaissance parfaite‘ que des ‚objets artificiels‘, dont le plan est ‚dans notre esprit‘. C’est là l’une des formulations les plus claires de la ‚connaissance de l’artisan‘ qui donnera une impulsion forte à la justification de la connaissance scientifico-technique par opposition au savoir métaphysique, jugé inaccessible et, au fond, inutile à l’homme.“ Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 779.

211

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 21.

212

Ebd., S. 21–22.

213

Ebd., S. 22.

214

Ebd., S. 25.

215

Vgl. ebd.

216

Gassendi verwendet „especes visibles“ an anderer Stelle synonym für die Lichtstrahlen. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 119.

217

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 26.

218

Vgl. François Bernier, Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, Paris 1992, S. 193–198. Ganz ähnlich findet sich diese Begriffsreihe noch bei Ernst Platner: „Folglich muß die Bewegung der Lebensgeister, die sich mit ihrer ganzen Kraft in dem Gehirnmark endigt, eine Wirkung darinnen zurück lassen, wenn die Bewegung stark genug ist. Diese Wirkung nenne ich die innere Impression (idea materialis, simulacrum, vestigium, imago, effigies ideae).“ Platner (1772), Anthropologie für Aerzte und Weltweise, S. 65 (§ 232).

219

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 79. Gassendi bezeichnet zuvor den Hörsinn als Sinn der Wissenschaft.

220

An anderer Stelle bezeichnet er die Nerven als „petites poignées de rayons spiritueux“. Vgl. ebd., S. 144.

221

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 27.

222

Ebd.

223

Von der Bedeutung empiristischer Methoden in Gassendis Werk zeugen auch seine astronomischen Arbeiten, deren Beobachtungsmethode er auf Daten gegründet sehen will, die er als „brutes, nues, crues“ charakterisiert. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 779.

224

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 28. Ähnlich äußert sich Gassendi bereits in seiner ersten Schrift (1624) und beruft sich dabei auf Aristoteles. Vgl. Gassendi (1972), The Selected Works of Pierre Gassendi, S. 70 und S. 94. Eine zweisprachige (latein, französisch), vollständige Übersetzung der ersten beiden Bücher dieses Werkes erscheint 1959. Vgl. Pierre Gassendi, Dissertations en forme de paradoxes contre les Aristotéliciens (Exercitationes Paradoxicæ Adversus Aristoteleos) [1624], texte établi, traduit et annoté par B. Rochot. Bücher I und II, Paris 1959.

225

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 30–32; vgl., ebd. S. 35 und S. 38–39. Die Beispiele für diesen Vorgang machen deutlich, wie eng die sensualistische Philosophie Gassendis mit einer Sprachphilosophie verbunden ist: „Par Composition, comme lorsque des idées d’une Montagne, et de quelque masse d’Or, l’Entendement forme l’idée d’une Montagne d’Or […].“ Ebd., S. 29; vgl. ebd. S. 48–81.

226

Ebd., S. 40.

227

Hierauf weist Gaston Coirault schon 1957 hin und fasst Gassendis und Lockes Positionen vergleichend zusammen. Er mutmaßt, Locke sei der Nachwelt als Begründer des Sensualismus in Erinnerung geblieben, weil sein Essay (1690) stilistisch klarer formuliert ist als Gassendis Syntagma philosophicum (1658). Vgl. Gaston Coirault, „Gassendi et non Locke créateur de la doctrine sensualiste moderne sur la génération des idées“, in: Comité du tricentenaire de Gassendi (Hg.), Actes du congrès du Tricentenaire de Pierre Gassendi (4–7 août 1955), Paris 1957, S. 69–94, hier: S. 77–78. Anthony Turner und Nadine Gomez erklären den nach Gassendis Tod schwindenden Einfluss seiner Schriften unter anderem damit, dass sie in einem selbst für Zeitgenossen schwer verständlichen Latein publiziert wurden. Vgl. Anthony Turner/Nadine Gomez, „Introduction“, in: dies. (Hgg.), Pierre Gassendi. Explorateur des sciences, Ausst.-Kat., Digne-les-Bains 1992, S. 8–10, hier: S. 8. Vgl. in diesem Zusammenhang zu Peiresc Marc Fumaroli, La République des Lettres, Paris 2015, S. 56–90. Auch Christiaan Huygens’ Einleitung seines Traité de la lumière (1690) zeugt von dieser Verschiebung zugunsten der französischen Sprache und verknüpft diese mit dem Neuheitswert der Forschungsergebnisse. Vgl. Huygens (1690), Traité de la lumière, o. P. („Préface“).

228

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 42.

229

Ebd., S. 112–113.

230

Vgl. Robert Boyle, „Of the Positive or Privative Nature of Cold. A Sceptical Dialogue between Carneades, Themistius, Eleutherius, Philoponus“, in: ders., The Works of Robert Boyle, hgg. von M. Hunter und E. B. Davis. Band 7 (1672–1673), London 1999, S. 341–367, hier: S. 349.

231

Anders äußert sich Gassendi in seiner ersten Schrift von 1624. Hier geht er davon aus, dass dem ersten Eindruck des Sehsinns, dem der Stock geknickt erscheint, ebenso viel Wahrheitsanspruch zukomme wie dem über den Tastsinn erworbenen Gefühl, der Stock sei gerade. „Consequently touch is not the only arbiter of the truth, nor is sight either, but each has its role, and it can only be said that a thing happens to present a certain appearance according to one sense and another one according to another and that there is no possible way of discerning which of the two is true.“ Gassendi (1972), The Selected Works of Pierre Gassendi, S. 95–96.

232

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 1, S. 42–43 und S. 45–46.

233

Ebd., S. 70.

234

Ebd., S. 132.

235

Vgl. ebd., S. 133; vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 709–710 und S. 731–732.

236

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 134. An anderer Stelle unterstreicht Gassendi, dass auch Fantasiewesen meist aus Teilen von tatsächlich sinnlich empfundenen Dingen oder Lebewesen bestehen. Vgl. ebd., S. 159–160.

237

Ebd., S. 133.

238

Vgl. ebd., S. 142.

239

Vgl. ebd., S. 133–134.

240

Er verwirft damit die Grundlage von Descartes’ Philosophie. Vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 709–710 und S. 726–729. Gassendi formuliert seine Kritik an der Descartes’schen Philosophie ab 1641 in den „Cinquièmes objections“ zu den Méditations. Zusammen mit einem weiteren Text publiziert Gassendi seine Gegenargumente 1644 unter dem Titel Disquisitio metaphysica. Gassendis Philosophie wird mit dieser Kritik an Descartes nicht nur zum wichtigen Bezugspunkt der Gegner Descartes’, sondern bietet eine akzeptable Alternative zu den radikaleren Ansätzen von Hobbes und Spinoza. Sie bildet so eine wichtige theoretische Grundlage für die neu entstehenden Akademien der Wissenschaften in Paris, Florenz, Neapel und London. Vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 784–785. „Le désaccord avec Descartes concerne des points capitaux et, en particulier, la nouvelle méthode de l’évidence, à savoir des idées claires et distinctes. Les quatre règles méthodiques proposées par Descartes apparaissent à Gassendi, non seulement banales, mais surtout incapables de distinguer les évidences véritables de celles qui ne le sont pas. Concernant le cogito, Gassendi n’en conteste pas la vérité, mais réduit celle-ci à une évidence constatée et isolée, privée du caractère fondateur, ‚archimédien‘, que Descartes lui avait attribué. Mais surtout Gassendi doute de la nature de la substance qui soustend l’opération de la pensée; la res cogitans lui semble inaccessible. […] À la thèse cartésienne d’une correspondance ontologique parfaite entre le plan des connaissances claires et distinctes et la réalité représentée, Gassendi oppose une conception de la réalité qui, sans mettre en doute l’existence du monde extérieur, se fonde sur le plan plus modeste de la vérité des ‚phénomènes‘.“ Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 779–780. Bereits in seiner ersten Schrift (1624) geht Gassendi von der Möglichkeit der Erkenntnis durch die Beobachtung und das Experiment aus. Er unterstreicht jedoch, dass dies nicht für die Erkenntnis des Wesens der Dinge gelte. Vgl. Gassendi (1972), The Selected Works of Pierre Gassendi, S. 104–105; vgl. Faye (2015), „René Descartes“, S. 536–537.

241

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 15.

242

Vgl. ebd., S. 16.

243

Ebd., S. 18.

244

Ebd.

245

Die enge Verbindung zwischen Bewegung und Handlung gründet auf Gassendis Interpretation von Epikurs Theorie der Atome. Deren Eigengewicht sieht Gassendi als die Ursache ihrer Bewegung, die er als ‚Fähigkeit‘ und als ‚natürliche Kraft‘ bezeichnet. Vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 782.

246

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 152–160. Auch bei der Erklärung der Farbe weicht Gassendi von Descartes ab. Vgl. ebd., S. 173–192.

247

Gassendi wiederholt 1650 in Toulon Pascals berümtes Vide-dans-le-vide-Experiment („expérience du Puy-de-Dôme“), mit welchem er die Existenz der Leere nachweist und den Luftdruck misst. Vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 777. Von der Existenz der Leere hängt auch die Vorstellung ab, das Licht werde von der Sonne als eine Art pulsierende Bewegung übertragen. Formuliert wird dies bereits 1613 in Briefen Isaac Beeckmans (1588–1637) an Jeremias van Laren. Vgl. Klaas van Berkel, Isaac Beeckman on Matter and Motion. Mechanical Philosophy in the Making, Baltimore 2013, S. 84 und S. 92–97. Zu dieser Auseinandersetzung im Werk Thomas Hobbes’ vgl. Ted H. Miller, „Optics“, in: Sharon A. Lloyd (Hg.), The Bloomsbury Companion to Hobbes, London et al. 2013, S. 62–65, hier: S. 64. Zu Hobbes’ Abgrenzung von Gassendi vgl. Thomas Hobbes, The Correspondence, hg. von N. Malcolm. Band II (1660–1679), Oxford 1994, S. 832. Die Verbindung von Hobbes’ optischen Schriften zu den französischen Diskursen der Mitte des 17. Jahrhunderts (insbesondere zu Mersenne, Gassendi und Descartes) stellt Richard Tuck in den Mittelpunkt, vgl. Richard Tuck, „Optics and Sceptics. The Philosophical Foundations of Hobbe’s Political Thought“, in: Vere Chappell (Hg.), Thomas Hobbes, New York/London 1992, S. 299–327.

248

Gassendi beschäftigt sich früh mit den Schriften Demokrits und bemüht sich ab 1626 intensiv um eine Rehabilitation Epikurs (De vita et moribus Epicuri, 1627) und seiner Philosophie (Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii und Syntagma philosophiae Epicuri, beide 1649): „[M]ais il est indubitable que bientôt Gassendi […] retrouva dans l’épicurisme ‚sa‘ philosophie, à cause de la théorie de la connaissance fondée sur l’expérience sensible et prudemment liée au ‚vraisemblable‘ sans fermetures dogmatiques, à cause de la physique atomiste qui éliminait les formes et les qualités aristotéliciennes en expliquant tout par le mouvement local des atomes, à cause d’une éthique fondée sur la naturelle inclination au plaisir.“ Tullio Gregory, „Pierre Gassendi“, in: Anthony Turner/Nadine Gomez (Hgg.), Pierre Gassendi. Explorateur des sciences, Ausst.-Kat., Digne-les-Bains 1992, S. 11–28, hier: S. 21; vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 780.

249

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 156.

250

Ebd., S. 154.

251

Ebd., S. 156.

252

Ebd., S. 157. An anderer Stelle bezeichnet Gassendi die Auffassung, nach der das Licht nur die Übertragung eines Bewegungsimpulses ist, als absurd. Vgl. ebd., S. 198.

253

Vgl. ebd., S. 158. So auch bei Porterfield, vgl. William Porterfield, A Treatise on the Eye, The Manner and Phænomena of Vision. Zwei Bände. Band I, London/Edinburgh 1759, S. 256–257. Hinter der Retina jedoch übertragen sich dann, so Porterfield, weder das Licht noch das Bild, sondern nur die vom Druck der Lichtstrahlen ausgelösten Impulse. Vgl. ebd., S. 354–361; vgl. Huygens (1690), Traité de la lumière, S. 4–6 und S. 15. Im Vergleich des Lichts mit Wellen sieht Huygens jedoch nur ein sprachliches Hilfsmittel, dessen Grenzen er sogleich aufzeigt. Im Vordergrund stehen die Zeitlichkeit der Bewegungsübertragung und die Zurückweisung der Unmittelbarkeitsthese Descartes’. Zu Huygens Theorie des Lichts vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 64–71. Zur Definition des Lichts vgl. Goldstein (2008), Wahrnehmungspsychologie, S. 30–31.

254

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 154.

255

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 31; vgl. ebd., S. 144.

256

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 152.

257

Hierfür spricht die kurze Beschreibung aus dem Kapitel über das Licht: „Pour cet effet aprés avoir aussi supposé en cet endroit que le veritable Organe de la Veue est la Retine ou cette tunique qui tapisse le fond de l’oeil, et dans laquelle le nerf Optique est repandu en forme d’Hemisphere, nous dirons que la lumiere dans le corps Lumineux semble n’estre autre chose que des corpuscules tres subtils, qui estant figurez d’une certaine maniere, transmis d’une vitesse ineffable, et receus dans l’organe de la Veue, peuvent mouvoir l’organe, et causer cette sensation qu’on nomme Vision.“ Ebd., S. 149; vgl. Descartes (1967), „Les Méditations, les objections et les réponses“, S. 772.

258

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 18–19.

259

Ebd., S. 81; vgl. ebd., S. 87; vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 149.

260

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 27.

261

Ebd., S. 26.

262

Vgl. ebd., S. 55. „Que le corps veu meut donc l’oeil entant qu’il luy transmet des rayons ou propres, ou etrangers, et que ces rayons luy sont comme des organes par lesquels il se fait sentir […].“ Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 3, S. 175.

263

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 148–155.

264

Ebd., S. 89.

265

Noch 1737 zitiert Porterfield diese These, vgl. William Porterfield, „An Essay Concerning the Motions of our Eyes. Part I. Of their External Motions“, in: Medical Essays and Observations, Published by a Society in Edinburgh, the Fourth Edition, Revised and Enlarged by the Authors. Band III, Edinburgh 1752, S. 129–210, hier: S. 157.

266

Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 127–131. Der Naturforscher Jacques Rohault (1617/1618–1672) verwirft die Rolle der Retina beim Sehvorgang vollständig und begründet dies mit der Tatsache, dass der Mensch die ihn umgebende Welt durch seine beiden Augen nicht doppelt sieht. Vgl. Jacques Rohault, Traité de Physique. Quatrième Edition, reveuë & corrigée [1671, 1696]. Erster Band, Lyon 1696, S. 350. Zu Gassendi vgl. Robert A. Hatch, „Coherence, Correspondence & Choice. Gassendi & Boulliau on Light & Vision“, in: Quadricentenaire de la naissance de Pierre Gassendi (1592–1992). Actes du Colloque International Pierre Gassendi. Band II, Digne-les-Bains 1994, S. 365–385.

267

Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 24.

268

Ebd., S. 25.

269

Ebd. Gassendi geht davon aus, dass es sich bei der Empfindungsfähigkeit im Gehirn nicht um eine allgemeine Fähigkeit handelt, sondern teilt sie räumlich den einzelnen Sinnesorganen zu. Diese seien zu unterschiedlich, um als eine einheitliche Fähigkeit begriffen zu werden. Vgl. ebd., S. 21.

270

Vgl. ebd., S. 29 und S. 100–101.

271

Ebd., S. 31.

272

Ebd., S. 43. Huygens schreibt noch 1698: „Toutes ces choses ont esté créées d’une manière si merveilleuse & si subtile, que les hommes avec tout leur esprit ne peuvent encore bien les penetrer ny comprendre comme cela se passe.“ Huygens (1702), La pluralité des mondes, S. 78–79.

273

So auch seine Definition der menschlichen Seele, die er von der materiellen und damit sterblichen Seele der Tiere (und der ebenso sterblichen sensitiven Seele des Menschen) unterscheidet. Vgl. François Bernier, Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 5, Paris 1992, S. 292, S. 300 und S. 318–319. Noch 1644 (Disquisitio metaphysica) unterstreicht Gassendi die Verbindung der Sinne mit dem Verstand. Vgl. Paganini/Taussig (2015), „Gassendi, Pierre“, S. 781.

274

Auch hier verweist Gassendi auf die Größe der Sonne. Vgl. Bernier (1992), Abgrégé de la philosophie de Gassendi. Band 6, S. 195–196. An anderer Stelle fügt er die Weite des Universums und die Anzahl möglicher weiterer Welten an. Vgl. ebd., S. 233–234.

275

Vgl. ebd., S. 214.

276

Auch die Vorstellungskraft besitze diese Fähigkeit nicht. Vgl. ebd., S. 232–233.

277

Ebd., S. 196.

278

Vgl. ebd., S. 230–231 und S. 197–198.

279

Vgl. ebd., S. 199.

280

Ebd., S. 203.

281

Ebd., S. 204.

282

Gassendi vergleicht den Verstand mit einem Lautenspieler. Vgl. ebd., S. 238.

283

Vgl. ebd., S. 205. Die Nerven vergleicht Gassendi mit den Ministern des Königs.

284

Vgl. ebd., S. 225.

285

Ebd., S. 205–206.

286

Ebd., S. 210–211.

287

Vgl. ebd., S. 244.

288

Zur Unterscheidung von den anderen Teilen des Auges vgl. Edme Mariotte, „Nouvelle Decouverte touchant la Vuë, contenuë en plusieurs Lettres écrites Par Messrs. Mariotte, Pecquet & Perrault; de l’Académie Royale des Sciences. Nouvelle Edition, revûë & corrigé“ [1668], in: ders., Œuvres de Mr. Mariotte, de l’Académie Royale des Sciences; divisées en deux tomes, Comprenant tous les Traitez de cet Auteur […]. Zweiter Band, Leiden 1717, S. 495–534, hier: S. 522. Die Archives de l’Académie des Sciences – der Mariotte am 4. Juni 1667 seine Entdeckung schriftlich mitteilt – zeigen, dass er diese Schlussfolgerung für die wichtigere Entdeckung hält. Vgl. Mirko D. Grmek, „Un débat scientifique exemplaire. Mariotte, Pecquet et Perrault à la recherche du siège de la perception visuelle“, in: History and Philosophy of the Life Sciences. Band 7, Nr. 2 (Februar 1985), S. 217–255, hier: S. 220.

289

Edme Mariotte, „De la Nature des Couleurs. Par Mr. Mariotte, de l’Académie Royale des Sciences“ [1681], in: ders., Œuvres de Mr. Mariotte, de l’Académie Royale des Sciences; divisées en deux tomes, Comprenant tous les Traitez de cet Auteur […]. Erster Band, Leiden 1717, S. 195–320, hier: S. 204. Auf den folgenden Seiten erklärt Mariotte, warum der Mensch das gesehene Objekt weder auf dem Kopf noch doppelt sieht. Er geht wie Kepler davon aus, dass das Auge anhand der Richtung der Strahlen die korrekte Position der Dinge bestimmen könne. Dies gelte auch für die Größen- und Distanzwahrnehmung. Vgl. Mariotte (1717), „De la Nature des Couleurs“, S. 206–207.

290

Grmek unterstreicht, dass Mariotte von der Pigmentschicht der Retina spricht, die bei der Trennung von Retina und Aderhaut an Letzterer hängen bleibt. Vgl. Grmek (1985), „Un débat scientifique exemplaire“, S. 230.

291

Grmek hebt hervor, dass Mariotte diesen Brief schreibt, um die Publikation seiner Entdeckung und insbesondere seiner Schlussfolgerung über die Aderhaut zu erreichen, die bei der Vorstellung in der Akademie keine Unterstützer fand. Vgl. ebd., S. 221. Zur Rezeption von Mariottes These vgl. ebd., S. 252–253.

292

Mariotte (1717), „Nouvelle Decouverte touchant la Vuë“, S. 496.

293

Vgl. ebd., S. 497.

294

Ebd.

295

Vgl. ebd., S. 499–503.

296

Vgl. ebd., S. 503–507.

297

Vgl. ebd., S. 511–512 und S. 514.

298

Perrault wendet dies auf die gesamte Retina an, geht aber davon aus, dass sie – im Gegensatz zur Aderhaut – eine glatte Fläche sei und das Bild des Objekts sich auf ihr klar abzeichne. Vgl. ebd., S. 517–518.

299

Vgl. ebd., S. 505–506.

300

Vgl. ebd., S. 507–508.

301

Vgl. ebd., S. 508 und S. 515.

302

Perrault hingegen nutzt neben anatomischen Untersuchungen auch Argumente, die sich auf eine qualitative Analogie stützen. So sei beispielsweise die Retina das wichtigste Sehorgan, weil sie ebenso fein und delikat sei wie der Eindruck der Lichtstrahlen und der menschliche Geist. Die Aderhaut hingegen vergleicht er mit schwärzlichem Schlamm: „[C]ar cette action se faisant par un attouchement incomparablement plus délicat que n’est celui de tous les autres sens, son organe a dû aussi être pourvû d’une délicatesse qui le rendit perméable aux esprits les plus subtils, & obéïssant aux impressions les plus legéres.“ Ebd., S. 519. Diese Vorstellung einer qualitativen Analogie findet sich auch in der Encyclopédie und im Werk Sulzers (vgl. Kap. 3.5). Sie ist zentral für Herders Theorie der sinnlichen Empfindung (vgl. Kap. 4.1); vgl. Denis Diderot/Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (Hgg.), Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société de Gens de Lettres. Fünfzehnter Band, Neufchastel 1765, S. 34–38 („Sensations“), hier: S. 35; vgl. Louis de Jaucourt, „Sens externes“, in: Denis Diderot/Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (Hgg.), Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société de Gens de Lettres. Fünfzehnter Band, Neufchastel 1765, S. 29–31, hier: S. 29–30.

303

Mariotte (1717), „Nouvelle Decouverte touchant la Vuë“, S. 509.

304

Vgl. ebd., S. 526–528.

305

Vgl. ebd., S. 509–510. Der englische Mathematiker Robert Smith (1689–1768) beginnt sein Kapitel über das menschliche Sehen – auf Huygens verweisend – mit der Beschreibung eines künstlichen Auges („fictitious eye“). Vgl. Robert Smith, A Compleat System of Opticks. In Four Books, viz. A Popular, a Mathematical, a Mechanical, and a Philosophical Treatise. Band I, Cambridge 1738, S. 25.

306

Mariotte (1717), „Nouvelle Decouverte touchant la Vuë“, S. 524.

307

Vgl. ebd., S. 524–525.

308

Vgl. Porterfield (1759), A Treatise on the Eye. Band I, S. 86–89. Im zweiten Band diskutiert Porterfield Mariottes und Pecquets Thesen und Argumente ausführlich. Vgl. William Porterfield, A Treatise on the Eye, The Manner and Phænomena of Vision. In two Volumes. Band II, London/Edinburgh 1759, S. 224–256; vgl. Porterfield (1752), „An Essay Concerning the Motions of our Eyes. Part I“, S. 136–137; vgl. Denis Diderot/Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (Hgg.), Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société de Gens de Lettres. Siebzehnter Band, Neufchastel 1765, S. 343–347 („Vision“), hier: S. 344.

  • Collapse
  • Expand

Die „krumme Bahn der Sinnlichkeit“

Sehen und Wahrnehmen in Optik, Naturforschung und Ästhetik des 17. und 18. Jahrhunderts

Series: