2.1 Ausschnitt, Blickwinkel und Oberfläche

Das mechanistische Weltbild, die Kritik an der Zuverlässigkeit der Sinne und die durch die Erfindung des Fernrohrs beförderte Anerkennung des heliozentrischen Weltbildes aktualisieren in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts die moraltheologische Annahme, die entscheidenden Aspekte nicht nur der geistigen, sondern auch der materiellen Welt seien für das menschliche Auge unsichtbar.⁵ Frühe sensualistische Schriften stellen außerdem die Vorstellung angeborener Ideen in Frage und gehen davon aus, dass das Wissen über die Welt auf dem Erfahrungsweg jedes Einzelnen beruht und damit nicht nur räumlich, sondern auch zeitlich begrenzt ist. Zugleich versuchen sie, dem über die Sinne vermittelten Wissen einen Erkenntniswert zuzusprechen und ihre Position damit von derjenigen des radikalen Pyrrhonismus abzugrenzen, der ab 1562 mit der lateinischen Übersetzung der erhaltenen Schriften des griechischen Arztes Sextos Empeirikós aus dem 2. Jahrhundert wieder an Bedeutung gewinnt.⁶ Hierfür werden die skeptizistischen Positionen intensiv diskutiert und mit den neueren Erkenntnissen über den Sehvorgang verbunden. Die Annahme, die Sinnesempfindung beruhe auf einem Entwicklungs- beziehungsweise Lernprozess wird dabei zu dem entscheidenden Argument gegen die grundsätzliche Infragestellung der Sinne, da es erlaubt, Vertrauen und Skepsis in die sinnliche Erkenntnis der Welt zu verbinden.

Mersenne setzt diese Problematik schon 1625 in seinem tausend Seiten starken Dialog zwischen einem Anhänger des Pyrrhonismus, einem Alchemisten und einem ‚christlichen Philosophen‘ in Szene. Der christliche Philosoph – der allem Anschein nach Mersennes Auffassung vertritt, da er die ‚neue Philosophie‘ mit den Grundsätzen des christlichen Glaubens zu vereinen sucht – positioniert sich zwischen dem gleichsam magischen Materialismus des Alchimisten und dem fundamentalen Skeptiker, der in jeglicher Materie nur Illusion zu erkennen vermag. In La Vérité des Sciences. Contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens diskutieren die drei Protagonisten die wesentlichen Argumente, die der Skeptiker gegen den Alchimisten und gegen die Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis ins Feld führt.⁷ Die Bewertung der sinnlichen und besonders der visuellen Empfindung steht dabei im Mittelpunkt und wird im späteren Verlauf der Diskussion mit einer fundamentalen Sprachskepsis verknüpft. Die menschliche Erkenntnis der materiellen Welt sei – so der Skeptiker – von der Sinnesempfindung des Einzelnen abhängig. Diese werde mit einer ans Unendliche grenzenden Anzahl von sich je nach Blickwinkeln und Umständen wandelnden Erscheinungen konfrontiert.⁸ Ein Großteil der Welt befinde sich außerdem – wie der Meeresgrund oder entfernte Gestirne – gänzlich außerhalb des Gesichtsfeldes. Diese Vielfalt und unendlich scheinende Wandelbarkeit der Phänomene sei aufgrund der Abhängigkeit von der raumzeitlichen Verortung des Beobachtenden unmöglich fassbar beziehungsweise zu einem überindividuellen Wissen verallgemeinerbar, und der Skeptiker verschärft dieses Argument mit dem Hinweis, dass von der Beobachtung der Oberfläche nicht auf den Ursprung, das Wesen oder die Eigenschaften der gesehenen Objekte geschlossen werden könne:

[N]ous ne pouvons sçavoir s’il n’y a point d’autres étoilles, & d’autres sistemes, que ceux que nous voyons. Qui se peut vanter de sçavoir ce qui est dans la mer; quelle est la nature de ses poissons & de ses écailles? quelle est son origine, & toutes ses proprietez […]; nous ne sçavons aussi que c’est que la terre, car nous n’en voyós qu’une parcelle, non plus qu’un pou ne voit qu’une partie de la teste, & la formy qu’une partie d’une montagne, ou d’un chêne: nous ne pouvons non plus cognoistre toute la terre ne l’ayant pas toute veuë, que sçavoir ce que c’est qu’un homme, n’en ayans veu que le nez. Ce n’est pas assez de dire que nous la cognoissons par les histoires, car cela n’est point sçavoir, non plus que de manger par la bouche d’un autre n’est pas se nourrir: en fin toutes les choses passées sont hors de nostre science, les futures ne nous sont point presentes, & les presentes nous sont entierement incognuës: car ce que nous voyons n’est que comme un point au respect de toute la terre, sur laquelle nous vivons comme de pauvres petis vermisseaus.⁹

Der Skeptiker greift nicht nur auf die antike und moraltheologische Kritik an den Sinnen zurück, sondern verbindet diese mit den Erkenntnissen der zeitgenössischen Optik. Auf der Retina bilde sich keine qualitative, sondern nur eine zweidimensionale Kopie der äußeren Welt ab, die wenig mehr als die Oberfläche der Dinge vermittle: „Jettez les yeus par tout ou vous voudrez, nous ne voyons que la surface, & la couleur des choses: nous ne goûtons que leur saveur, pour ce qui est du dedans, nous n’y voyons goutte […].“¹⁰ Platons Höhlengleichnis aufgreifend argumentiert er, der Mensch lebe in seinem Körper wie in einer dunklen Höhle und sehe von der Welt nur deren undeutliche Schatten: „[N]ous sommes tous comme celuy qui auroit été nourry dans une profonde caverne, lequel n’auroit iamais veu que l’ombre de tout ce qui passeroit par un petit trou […].“¹¹

Der christliche Philosoph widerlegt – entgegen der eindeutigen Ankündigung im Titel der Schrift – die Argumente des Skeptikers nicht. Er erkennt sie sogar explizit an, bewertet sie jedoch anders. Der Schlussfolgerung einer definitiven Unmöglichkeit sinnlicher Erkenntnis stellt er eine vorläufige und quantitative Beschränkung entgegen, innerhalb derer jedoch der Mensch durchaus zu wahrer Erkenntnis gelangen könne. Der Philosoph begründet dies mit der Möglichkeit, Täuschungen und Fehlurteile mithilfe optischen und anatomischen Wissens aufzuklären.¹² Dem vom Skeptiker formulierten unmittelbaren und vollkommenen Wissensanspruch setzt er eine Epistemologie entgegen, welche auf dem kritischen Abstand sowohl zu den verwendeten Instrumenten und Methoden als auch zu den eigenen Wissensansprüchen beruht. Hierfür müsse zwischen den von den Sinnen abhängigen und den von ihnen unabhängigen Wissenschaften unterschieden werden.¹³ Letzere – wie die Metaphysik und die Physik – beschäftigten sich mit dem Wesen der Dinge und folglich nicht mit deren sinnlicher Erscheinung. Auch in den von den Sinnen abhängigen Wissenschaften – wie der Mechanik – sei durchaus praktisch nutzbares Wissen über die Funktionsweise und Verwendung materieller Dinge zu erlangen.¹⁴

Dieser pragmatischen und methodologischen Aufwertung der Sinne stellt der Skeptiker die Arbitrarität der Zeichen entgegen und verlagert so die Diskussion von der Sinnes- auf die Sprachkritik: „De plus vous n’avez rien opposé à ce que i’avois dit touchant les noms, sçavoir est qu’ils sont mal imposez à chaque chose; lors que vous m’aurez contenté sur cecy, i’abbandonneray le Pyrrhonisme pour embrasser ce que ie pourray recognoistre de veritable en chaque science.“¹⁵ Wie beim Sehvorgang, dessen Täuschungen durch das optische Wissen ausgeglichen werden, sieht der christliche Philosoph auch im Bemühen um einen klaren Sprachgebrauch die Möglichkeit, in einem bestimmten Rahmen schrittweise zu verlässlichen Erkenntnissen zu gelangen:¹⁶

La Perspective discourt des couleurs des grandeurs, & des figures selon qu’elles nous apparoissent: enfin la plus part du monde parle de ce qu’il voit, selon qu’il tombe sous les sens, & suivant son affection, & son inclination, c’est pourquoy les Rhetoriciens loüent si hautemét les paroles de Ciceron, & de Virgile, & blâment celles des Philosophes, & des Theologiens, bien que mal a propos, car ceus-cy s’étudient a treuver des mots plus significatifs, & plus clairs.¹⁷

Ebenso wie der Sprachgebrauch sich verbessern könne, indem die Philosophen sich ein Beispiel an antiken Vorbildern nehmen, könne auch die Naturforschung Fehleinschätzungen durch die Zusammenarbeit verschiedener Forscher korrigieren. Die Sprache diene dabei der Verständigung und dem Austausch und müsse nicht zu einer unmittelbaren Erkenntnis führen – wenngleich der christliche Philosoph onomatopoetischen Wörtern eine größere Nähe zu den Dingen zugesteht und einräumt, dass viele Wörter schlecht zu den von ihnen bezeichneten Dingen passen.¹⁸ Der Philosoph erkennt damit die Indirektheit und Ungenauigkeit sowohl des Sehvorgangs als auch der Sprache an. Er geht jedoch davon aus, dass ihre Nachteile durch den sprachlichen Austausch ebenso wie durch die Zusammenarbeit der Sinne und ihre schrittweise selbstkritische Verbesserung zumindest teilweise behoben werden können. Zudem müssten die Voraussetzungen für ein fehlerfreies Funktionieren der Sinnesorgane bekannt und gegeben sein.¹⁹ Das grundsätzliche Eingeständnis der Beschränkung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit und der Fokus auf das nützliche Wissen schützen außerdem gegen allzu überhöhte Erwartungen. Diese pragmatische und kompromissbereite Haltung – die sich auch in der Frage nach der Möglichkeit einer universellen Sprache der Wahrheit spiegelt²⁰ – beruht bei Mersenne im Wesentlichen auf der theologischen Annahme, die vollständige Erkenntnis der Welt bleibe Gott vorbehalten.²¹ Der Mensch könne sie nur in Teilen und schrittweise erkennen: „N’importe qu’il y ait tant de diverses opinions touchát les principes de la nature, car tous ont sceu quelque chose de veritable, bien qu’ils ayent meslé quelques erreurs, parce qu’ils n’ont pas consideré toutes les causes, les circonstances, & les effets.“²²

Diese Möglichkeit einer schrittweisen und partiellen Erkenntnis ebenso wie der Fokus auf das für den Menschen nützliche Wissen stehen auch im Zentrum des frühen Sensusalismus, der sich dabei aber weniger auf theologische als vielmehr auf philosophisch-anthropologische Argumente stützt. Vor allem in seiner ersten Schrift (Exercitationes paradoxicæ adversus Aristoteleos, 1624) vertritt Pierre Gassendi noch eine radikal skeptizistische Position, die nicht einmal der Geometrie einen sicheren Erkenntniswert zugesteht.²³ Er verbindet dort die Kritik an den Sinnen mit einer grundlegenden Sprachskepsis, die die Arbitrarität der sprachlichen Zeichen mit der Individualität der Sinnlichkeit²⁴ und ihrer Beschränkung auf die äußere, materielle Erscheinung der Dinge zusammenführt.²⁵ Niemand könne mit Sicherheit sagen, ob der Schnee von allen Menschen als weiß empfunden werde.²⁶ Ebenso könne ein Wort von den meisten Menschen zwar übereinstimmend verstanden, von Anderen jedoch mit einer differenten Bedeutung belegt werden. Allein von der höheren Anzahl derjenigen, die das Wort im ersten Sinne verstünden, könne nicht auf dessen richtige Verwendung geschlossen werden. Nur strenge Konventionen – denen Gassendi jedoch lediglich den Wahrheitanspruch von Meinungen zugesteht – könnten den Nutzen der Sprache für eine bestimmte Gesellschaft garantieren:²⁷ „[C]’est qu’à la vérité les hommes se sont entendus pour appeler blancheur la couleur de la neige, et pour que tout ce qui serait recouvert de cette même couleur de neige soit appelé blanc: mais qui sait si moi je ne la vois pas rouge et si un autre ne la voit pas verte?“²⁸ Selbst ein Mensch mit perfekt funktionierenden Sinnesorganen wäre, so Gassendi, ihrer körperlichen Beschaffenheit unterworfen, die beispielsweise dasselbe Objekt dem Auge und dem Ohr völlig anders darstellt und zudem vom Alter, den Gewohnheiten und Vorlieben des einzelnen Menschen sowie dem Kontext der Empfindung abhängig sei.²⁹ In einer Formulierung, die an Descartes’ beinahe zwanzig Jahre später publizierte „Première Méditation“ (1641) erinnert,³⁰ gründet Gassendi das Erfahrungswissen auf die sinnliche Empfindung von Raum und Zeit:³¹

En second lieu, l’on pourrait admettre qu’il faut appeler Science une sorte de connaissance expérimentale et portant sur les apparences du réel, par exemple quand on me considère comme sachant bien que je suis assis plutôt que debout, qu’il fait jour et non pas nuit, que je suis à jeun plutôt que repu, à la maison et non sur la place. De même je sais que le miel me paraît doux plutôt qu’amer, le feu chaud plutôt que froid, la neige blanche plutôt que noire, le Soleil brillant plutôt qu’obscur.³²

Dieses experimentelle Wissen sei auf die sinnlich erfassbare Umgebung des Einzelnen beschränkt und ermögliche selbst in diesem Rahmen nur eine approximative Erkenntnis, von der nicht auf die tatsächlichen Eigenschaften der Dinge geschlossen werden könne, da diese hierfür von Mensch zu Mensch und von Situation zu Situation unverändert bleiben müssten.³³

Im Laufe seiner kritischen Auseinandersetzung mit Descartes’ Méditations³⁴ wendet sich Gassendi von dieser grundsätzlichen Sinneskritik ab und entwirft eine sensualistische Philosophie, die den Sinnen eine wichtige Rolle bei der Erkenntnis zugesteht.³⁵ In seiner 1644 publizierten Schrift „Disquisitio metaphysica“ hält er Descartes’ radikalen Zweifel für eine in dieser Verallgemeinerung falsche Grundlage der Philosophie:

Pour ce qui regarde la première Méditation, il n’est pas besoin que je m’y arrête beaucoup; car j’approuve le dessein que vous avez pris de vous défaire de toutes sortes de préjugés. Il n’y a qu’une chose que je ne comprends pas bien, qui est de savoir pourquoi vous n’avez pas mieux aimé tout simplement et en peu de paroles tenir toutes les choses que vous aviez connues jusques alors pour incertaines (afin puis après de mettre à part celles que vous reconnaîtriez être vraies), que, les tenant toutes pour fausses, ne vous pas tant dépouiller d’un ancien préjugé que vous revêtir d’un autre tout nouveau.³⁶

Gassendi übergeht dabei die Tatsache, dass Descartes explizit die Unmöglichkeit begründet, jeden einzelnen Wissensinhalt mit „wenigen einfachen Worten“ zu widerlegen.³⁷ Sobald er auf einer falschen Grundlage beruhe oder sich zum Teil als falsch erwiesen habe, könne jeder Wissensinhalt pauschal verworfen werden. Die durch die Sinne erworbenen Erkenntnisse erfüllen für Descartes diese beiden Kriterien (vgl. Kap. 1.2):

Et pour cela il n’est pas besoin que je les [i. e. toutes mes anciennes opinions] examine chacune en particulier, ce qui serait d’un travail infini; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d’abord aux principes, sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées.³⁸

Gassendi hält diese Schlussfolgerung für unzulässig. Wie bei der Auswahl gesunder Lebensmittel müsse der Mensch lediglich lernen, die richtigen von den täuschenden Sinneseindrücken zu unterscheiden:

Likewise, even though a man may have been deceived when he judged that a rod part in the air and part under water was bent, yet since it seemed straight after it had been withdrawn from the water and was wholly in the air, there is surely no reason why this sense impression should also be suspected of deceiving us.³⁹

Ähnlich argumentiert er bei der Trennung der Seele beziehungsweise des Geistes von der materiellen Welt.⁴⁰ Auch diese müsse erst Schritt für Schritt erwiesen werden, und der Forscher selbst nehme in diesem Erkenntnisprozess keine unabhängige, äußere Position ein. Gassendi wendet sich dabei direkt an Descartes: „[V]ous êtes dans l’œil, lequel, de vrai, ne voit pas sans vous […].“⁴¹ Er verwirft so eine Erkenntnistheorie und -methode, die nach allgemeinen, sowohl vom einzelnen Forschungsobjekt als auch vom Forschenden selbst abstrahierenden Aussagen strebt.⁴² Gassendi spricht sich vielmehr für eine empiristische Methode auf der Basis einer sensualistischen Wahrnehmungstheorie aus, die er von einer selbstreflexiven Infragestellung und dem Bewusstsein ihrer grundlegenden Kontingenz begleitet und nuanciert sehen will: „[U]ne science qui a renoncé à être ‚nécessaire‘ parce qu’elle a découvert la valeur du ‚probable‘, qui a abandonné la contemplation des essences éternelles pour prendre pour objet la réalité phénoménologique en perpétuel devenir […].“⁴³ Die Erforschung der materiellen Welt – die Gassendi als wesentlichen Bestandteil der Philosophie bestimmt – wird damit auf diachroner wie auf synchroner Ebene auseinandergezogen. Ihr Wahrheitsanspruch wird von der Einsicht in die Beschränkung der Sinnesempfindungen nicht untergraben, sondern gründet sich vielmehr auf die aus dieser Einsicht abgleitete Möglichkeit, Täuschungen durch einen schrittweisen, selbstreflexiven und kollaborativen Erkenntnisprozess offenzulegen.

2.2 Individualität, Erziehung und Kultur

Denn so sehr die Menschen sich darin gefallen, den menschlichen Geist zu bewundern und sogar anzubeten, dies ist gewiß: wie ein unebener Spiegel die Strahlen der Dinge entsprechend seiner eignen Gestalt und seinem Schnitt verändert, so kann auch dem Geist nicht getraut werden, wenn er Eindrücke von den Dingen durch die Sinne empfängt, weil er beim Trennen und Mischen seiner Begriffe seine eigene Natur mit der Natur der Dinge vermengt.⁴⁴

Die empiristische Naturforschung des 17. Jahrhunderts beschäftigt sich intensiv mit der epistemologischen Fundierung einer induktiven und experimentellen Methode der Beobachtung.⁴⁵ Sie begründet hierfür den Erkenntniswert der sinnlichen Empfindung auf der Basis des zeitgenössischen optischen und anatomischen Wissens und trägt der Sinneskritik theologischer wie skeptizistisch-philosophischer Schriften insbesondere bei der Ausformulierung der Methode des Experiments Rechnung. Weniger Beachtung hat bisher gefunden, dass sich die naturforschenden Schriften auch mit der individuellen und kulturellen Bedingtheit und Kontextgebundenheit nicht nur der Sinnesempfindung, sondern auch des Verstandes ausführlich befassen und hieraus die Vorstellung eines zum Teil weit in die Menschheitsgeschichte zurückreichenden Entwicklungs- und Lernprozesses ableiten.⁴⁶ Gemeinsam ist den Schriften das Ziel der epistemologischen Absicherung einer Naturforschung, die sich von der Beobachtung und Sammlung einzelner Naturphänomene und deren experimenteller Untersuchung Erkenntnisse über die Natur erhofft und dabei nicht mehr (ungeprüft) auf die Autorität des überlieferten Wissens verlassen will.⁴⁷ Schon 1613 formuliert Galilei im ersten seiner „Lettere Solari“: „[I] nomi, e gl’attributi si devono accomodare all’essenza delle cose, e non l’essenza à i nomi; perche prima furon le cose, e poi i nomi.“⁴⁸ Ende des 17. Jahrhunderts bilanziert der irische Naturphilosoph William Molyneux: „Natural Philosophy is now prosecuted by Observation, Experiment, and History thereof. And indeed if we consider it rightly, there is really no other sort of Natural Philosophy, but this only.“⁴⁹

Anders als die Beobachtung eines Objekts in seinem Auffindungskontext stellt das Experiment die Beobachtungssituation in einem zuvor festgelegten Rahmen und Prozess künstlich her.⁵⁰ Michael Gamper spricht von einer „provozierten Erfahrung“,⁵¹ deren Aussagekraft und Glaubwürdigkeit gerade aufgrund dieser künstlichen Herstellung einer an Zeit und Raum gebundenen Beobachtungssituation in der Tradition der aristotelischen Naturphilosophie in Frage gestellt wird. Der Soziologe Christian Licoppe unterstreicht mit Verweis auf die Experimente Marin Mersennes und Blaise Pascals:

Nous avons vu que l’experimentum avait une valeur de certitude relative dans la tradition aristotélicienne parce qu’il s’agit d’une observation singulière et artificielle dont l’accès est réglementé. Comme Mersenne reprend à son compte cette dépréciation de la valeur de vérité de l’experimentum, il se sent obligé de la consolider autant que possible, et d’engager personnellement sa responsabilité dans sa réalisation.⁵²

Wie Mersenne antworten die meisten Naturforscher des 17. Jahrhunderts auf die Infragestellung ihrer Methoden mit der genauen Beschreibung der einzelnen Handgriffe, die eine möglichst vollständige Nachvollziehbarkeit und damit Reproduzierbarkeit von der Planung bis zur Durchführung zumindest suggerieren soll – eine Art der Darstellung, die Steven Shapin und Simon Schaffer als „virtual witnessing“ bezeichnen.⁵³ Nicht das Experiment an sich garantiere, so Molyneux, den epistemologischen Wert der Methode, sondern dessen Wiederholbarkeit.⁵⁴ So bittet er seine Leser, die beschriebenen Experimente so oft wie möglich selbst zu wiederholen,⁵⁵ und erleichtert dies durch die Struktur seiner Schrift, deren Abschnitte anhand der Titel „definitions“ und „experiments“ klar gekennzeichnet sind.⁵⁶ Wie die Wiederholung antwortet auch der Verweis auf die Anzahl und Reputation der hinzugerufenen Beobachter dem Vorwurf der raumzeitlichen Beschränkung und damit der mangelnden Zugänglichkeit des Experiments.⁵⁷ Ähnliches gilt für die Beschäftigung mit den weiteren Umständen der Beobachtungssituation, also der Einrichtung des Labors, der Verwendung der Instrumente, der Abfolge der zu unternehmenden Handgriffe, sowie für die Bestimmung relevanter Beobachtungen und der Formen ihrer Vermittlung.⁵⁸ Der Mathematiker und Astronom Christiaan Huygens unterstreicht in seinem Traité de la lumière (1690) außerdem, dass die Formulierung des Erkenntnisanspruchs an das Forschungsobjekt angepasst werden müsse: „On y verra de ces sortes de demonstrations, qui ne produisent pas une certitude aussi grande que celles de Geometrie […] la nature de ces choses ne souffrant pas que cela se fasse autrement.“⁵⁹ Evidenz sei in der Naturforschung nur als ein hohes Maß an Wahrscheinlichkeit zu begreifen, und dies gelte sowohl für die Erforschung der unmittelbar vor Augen liegenden Natur als auch für weit entfernte Objekte wie die Fauna und Flora anderer Planeten.⁶⁰ Es gebe unterschiedliche Stufen der Wahrscheinlichkeit, deren richtige Einschätzung bei der Bewertung eines Forschungsergebnisses entscheidend sei.⁶¹ Grundlegend sei das Streben nach einer möglichst großen Übereinstimmung der formulierten Hypothese (frz. principes supposés) mit den Ergebnissen der Beobachtung beziehungsweise der Experimente (frz. expérience), also zwischen einer zuvor formulierten Erwartung und dem eingetretenen Resultat.⁶² Huygens bezeichnet die so erworbenen Forschungsergebnisse zwar als „speculations“,⁶³ unterstreicht jedoch, dass die häufige Wiederholung Evidenz verschaffen könne, und verabschiedet sich vom Anspruch mathematischer Gewissheit in der Naturforschung.⁶⁴ Ein Verzicht, der sich auch auf formaler Ebene in Formulierungen wie „on ne sçauroit douter“, „sans doute“, „assurément“, „à mon avis“, „c’est encore une raison de croire“ widerspiegelt.⁶⁵

Beschäftigen sich die methodischen Überlegungen der naturforschenden Schriften also gleichsam auf einer synchronen Ebene mit der Einrichtung, Durchführung und Vermittlung von Experimenten und Beobachtungen, so befasst sich die Auseinandersetzung mit deren epistemologischen Grundlagen mit dem Forschenden selbst als einem empfindenden Menschen, dessen Empfindungsfähigkeit auf der einen Seite als mangelhaft, auf der anderen Seite aber als entwickelbar beschrieben wird. So bezeichnet sich der englische Philosoph Francis Bacon schon 1620 als „einen treuen Priester der Sinne“⁶⁶ und unterstreicht zugleich: „Deshalb lege ich auf die unmittelbare und eigentliche Wahrnehmung der Sinne nicht viel Gewicht […].“⁶⁷ Wie die Sinne sei der Verstand von der Erziehung, dem Austausch mit anderen Menschen, Lektüren, Autoritäten und Vorbildern, aber auch von physischen (Reaktion auf starke Reize; Unfähigkeit, das Denken anzuhalten; Abhängigkeit vom Körper) und im heutigen Sinne soziopsychologischen (Suche nach Kohärenz; Abhängigkeit von bereits bestehenden Meinungen, Affekten und dem eigenen Willen) Bedingtheiten geprägt.⁶⁸ All diese Umstände verhinderten eine direkte Aufnahme der Sinneseindrücke und machten den Verstand anfällig für Fehlinterpretationen und vorschnelle Schlussfolgerungen: „Denn ein jeder hat […] eine Höhle oder eine gewisse nur ihm eigene Grotte, welche das Licht der Natur bricht und verdirbt […].“⁶⁹ Zu dem Einfluss von Kultur und Erziehung und der individuellen Disposition (lat. idola specus) des Sehenden kommen – so Bacon – die „beschränkte[] Unzulänglichkeit und [die] Fallstricke[] der Sinne; daher überwiegt das, was den Sinn beeindruckt, dasjenige, was den Sinn nicht unmittelbar erregt, mag es auch das Wesentlichere sein.“⁷⁰ In seiner Instauratio magna (1620) schließt Bacon auch die primären Qualitäten der Dinge (vgl. Kap. 2.4) in diese Kritik mit ein:

So bleiben die obersten Begriffe der Dinge, die der Verstand leicht und oberflächlich aufnimmt, behält und aufspeichert – woraus denn alles andere sich herleitet – fehlerhaft, ungeordnet und wenig gründliche Abstraktionen. In den zweiten und folgenden Begriffen herrscht die gleiche Willkür und Unbeständigkeit.⁷¹

Anders als Kepler oder Descartes definiert Bacon keine nach verschiedenen Gesetzen funktionierenden Räume des Sehens und der seelischen oder geistigen Wahrnehmung, sondern sieht beide von ähnlichen Problemen geprägt und hiervon ausgehend auf einem gemeinsamen Weg möglichst vollständiger Vorurteilslosigkeit: „Ehe wir aber zu dem Entlegenen und Verborgenen der Natur gelangen können, ist es erforderlich, eine bessere und vollkommenere Handhabe und Anwendung des menschlichen Geistes und Verstandes einzuführen.“⁷² Dieser verbesserte Gebrauch des Verstandes solle sich an den physischen Sinnen orientieren, die zwar auch von der Masse und Vielfalt der Eindrücke überfordert seien und sich von oberflächlichen Ähnlichkeiten täuschen ließen,⁷³ leichter aber als der Verstand in der Lage seien, diese Täuschungen aufzudecken: „Denn es ist gewiss, dass die Sinne täuschen, zugleich aber zeigen sie auch die Mittel an, ihre eigenen Irrtümer zu entdecken. Die Irrtümer sind bereits da, während die Mittel, sie zu heilen, lange gesucht werden müssen.“⁷⁴ Bacon nimmt an, dass die Täuschungen des Verstandes schwieriger aufzuklären seien als diejenigen der Sinne, da das Denken voraussetzungsreicher und der Mensch weniger bereit sei, seinen Verstand in Frage zu stellen. Die Auflösung der Täuschungen denkt Bacon als einen Prozess der gezielten, aufmerksamen Beobachtung, die sich erstens ihrer Grenzen bewusst ist⁷⁵ und zweitens das Denken so nah wie möglich an die physische Sinnesempfindung heranführt.⁷⁶ Diese wird so zur Voraussetzung für die von Bacon wirkmächtig geforderte induktive Methode, von der er sich eine Neufundierung der Philosophie erhofft und die zur Grundlage des Empirismus wird.⁷⁷

Der englische Naturforscher Robert Hooke (1635–1703) – Gründungsmitglied der Royal Society und ab 1662 als Kurator für die dort durchgeführten Experimente verantwortlich – unterstreicht ebenfalls den Einfluss der individuellen physischen und geistigen Fähigkeiten auf die Einbildungs- und Vorstellungskraft des Menschen und damit auf seine Meinungen und Haltungen:

Every Man has born with him, or contracted by some way or other, a Constitution of Body and Mind, that does more or less dispose him to this or that kind of Imagination or Phant’sy of things, and every one has some kind of Accident or other, that does more or less dispose him for this Opinion or that Operation of the Mind as well as of the Body.⁷⁸

Diese Beschaffenheit des Körpers und des Verstandes wirke sich sogar auf die Wahl der Methoden in der Naturforschung aus. So neige der eine zu Kontemplation und Spekulation, der andere ziehe das Experiment vor. Der eine schreibe, der andere spreche lieber, beide seien jedoch von diesen Neigungen stark beeinflusst. Hooke verweist auf das bereits von Gassendi und Descartes verwendete Beispiel der Gelbsucht:

Just as a Man that is troubled by the Jaundice, supposes all things to be Yellow, and all things he eats, till otherwise prevented, serve to augment his Choler, by being chang’d into it: Or a melancholy Person, that thinks he meets with nothing but frightful Apparitions, does convert all things he either sees or hears into dreadful Representations, and makes use of them to strengthen his Phant’sy, and fill it fuller of such uneasy Apprehensious, so is it in Constitutions of Mind as to Philosophy.⁷⁹

Zu den Voraussetzungen der Naturforschung gehört folglich, so Hooke, die Kenntnis der eigenen Vorlieben und kulturellen Prägungen ebenso wie der physischen und psychischen Beschaffenheit. Hierfür sei eine generelle Bereitschaft zu Selbstkritik und Zweifel unabdingbar.⁸⁰ Hooke unterscheidet wie Bacon zwischen dieser individuellen Disposition und den durch die kulturelle und soziale Umgebung bestimmten Prägungen, denen er einen großen Einfluss auf die Empfindung und das Denken des Einzelnen beimisst. Dabei spielen besonders Erziehung, Modeerscheinungen und die Sprachverwendung eine wichtige Rolle: „A Third Cause of Prejudice is from Language, Education, Breeding, Conversation, Instruction, Study, from an Esteem of Authors, Tutors, Masters, Antiquity, Novelty, Fashions, Customs, or the like.“⁸¹ Gerade die philosophischen Begriffe erscheinen Hooke geprägt von diesen Einflüssen. In der Schul- und Studienzeit früh vermittelt, hinterließen sie einen besonders starken und dauerhaften Eindruck.⁸² Hooke vergleicht sie mit einer ansteckenden Krankheit: „Error being a kind of Ferment which tends to the turning or conforming all things to its own Nature, and like an infected Person has Influence on all things it comes near.“⁸³ Als Gegenmaßnahme („remedy“) schlägt er einen „Hypothetical Scepticism“ vor.⁸⁴ Hilfreich sei beispielsweise die Vorstellung, die Schriften eines bewunderten Naturforschers oder Philosophen seien von einem wenig geschätzten Kollegen geschrieben: „[F]or that will somewhat incline the Mind to a contrary Opinion, and thereby help to ballance the Inclination of it the better […].“⁸⁵

Zu der Auseinandersetzung mit den individuellen und kulturellen Bedingtheiten der Erkenntnis gehört für Hooke neben der Beschäftigung mit den Beschränkungen der drei grundlegenden „Faculties of the Soul“ (Sinneswahrnehmung, Gedächtnis und Verstand) auch die Frage nach deren möglicher Perfektibilität („Perfections of our Nature“).⁸⁶ Diese sieht Hooke nicht nur in der gleichsam synchronen Unterstützung der Sinne durch optische Instrumente oder die methodische Rahmung der Erfahrung im Experiment, sondern auch in der Auseinandersetzung mit den weit in die Menschheitsgeschichte zurückreichenden Ursachen der Beschränktheit und Täuschungsanfälligkeit der menschlichen Sinnesempfindung („infirmities of the Senses“).⁸⁷ Ein wesentliches Argument der theologischen Sinneskritik aufgreifend, verortet er diese in der Ursünde.⁸⁸ Der Mensch verfüge seit der Vertreibung aus dem Paradies nur noch über eine von seinem Körper abhängige und folglich ebenso beschränkte wie fehleranfällige Sinnesempfindung, die sogar derjenigen vieler Tiere unterlegen sei (vgl. Exkurs I).⁸⁹ Hooke fordert seine Leser auf, diese Tatsache nicht nur anzuerkennen, sondern sich nach Möglichkeit um die Verbesserung der Sinne zu bemühen, da von ihr die Qualität des Gedächtnisses und des Verstandes abhänge: „[B]y rectifying the operations of the Sense, the Memory, and Reason, since upon the evidence, the strength, the integrity, and the right correspondence of all these, all the light, by which our actions are to be guided, is to be renewed […].“⁹⁰ Seine mikroskopischen Beobachtungen, die er 1667 unter dem Titel Micrographia: or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies veröffentlicht, sieht er nicht nur als Resultat seiner eigenen Bemühungen, sondern auch als eine Art Handreichung an seine Leser, ihre Sinne, ihr Gedächtnis und ihren Verstand zu verbessern und somit einen Teil der Ursünde auszugleichen.⁹¹ Die optischen Instrumente („artificial Organs“)⁹² und die Methoden der Auswahl und Ordnung relevanter Beobachtungen erlaubten,⁹³ „in some manner, a reparation made for the mischiefs, and imperfection, mankind has drawn upon it self […].“⁹⁴ Hooke unterstreicht optimistisch, dass in Zukunft kein Bereich der materiellen Welt unsichtbar bleiben werde, und verspricht seinen Lesern „a new visible World“.⁹⁵ Nicht nur die Oberfläche, sondern auch die Zusammensetzung und Funktionsweise der materiellen Dinge könnten erforscht und die Grundlage für eine „real, […] mechanical, […] experimental Philosophy“ gelegt werden, welche sich – anders als die ‚rhetorische‘ Philosophie, die Hooke auch als speculation und fantasie bezeichnet – mit den sinnlichen Grundlagen der Erkenntnis beschäftige: „It is now high time that it [i. e. the Science of Nature] should return to the plainneß and soundneß of Observations on material and obvious things.“⁹⁶

Den ersten Schritt sieht Hooke in einer Rückbesinnung auf die einfache, direkte Sinnesempfindung, die dem ursprünglichen Zustand der Menschheit vor der Ursünde am nächsten komme: „It is said of great Empires, That the best way to preserve them from decay, is to bring them back to the first Principles, and Arts, on which they did begin. The same is indoubtedly true in Philosophy, that by wandering far away into invisible Notions, has almost quite destroy’d it self […].“⁹⁷ Nur die Rückkehr zu einer vorurteilslosen Sinnlichkeit („sensible paths“⁹⁸ ) könne vor diesem die gesamte Gesellschaft betreffenden Verfall bewahren:

In this kind I here present to the World my imperfect Indeavours; which though they shall prove no other way considerable, yet, I hope, they may be in some measure useful to the main Design of a reformation in Philosophy, if it be only by shewing, that there is not so much requir’d towards it, any strength of Imagination, or exactness of Method, or depth of Contemplation […] as a sincere Hand, and a faithful Eye, to examine, and to record, the things themselves as they appear.⁹⁹

Allerdings erweist sich diese von Hooke vorgeschlagene „universal cure of the Mind“¹⁰⁰ in der praktischen Umsetzung als weit voraussetzungsreicher, und dies sowohl auf der Ebene der Beobachtung als auch auf derjenigen der Vermittlung. Hooke spricht mehrfach von einer für die Beobachtung notwendigen Methode („imploying his Senses aright“)¹⁰¹ und entwirft neben einer an den Laien gerichteten „pedagogy of sight“¹⁰² eine methodology of sight, die nicht nur deutlich macht, was und in welchem diskursiven Rahmen (Physikotheologie, mechanisches Weltbild)¹⁰³ gesehen beziehungsweise verstanden werden soll, sondern auch wie das forschende Sehen vonstatten geht, welcher Anleitung es bedarf und wie das Gesehene vermittelt wird. Im Zentrum steht dabei die aufmerksame Beobachtung, da Unaufmerksamkeit beziehungsweise Unachtsamkeit („negligence, and intemperance“)¹⁰⁴ die wesentlichen Ursachen für Sinnestäuschungen seien und zudem die Erinnerungsfähigkeit einschränkten. Wichtige Dinge würden gar nicht gesehen, falsch erinnert oder mit der Zeit vergessen. Hooke begründet die Unachtsamkeit zum einen moralisch mit der menschlichen Zügellosigkeit, also dem Wunsch, immer Neues und Anderes sinnlich zu erfassen, und zum anderen mit den anatomischen Gegebenheiten der Sinnesorgane, die nicht in der Lage seien, die unendliche Anzahl der sichtbaren Dinge aufzunehmen: „[E]ither from the disproportion of the Object to the Organ, whereby an infinite number of things can never enter into them, or else from error in the Perception […].“¹⁰⁵ Werde diese Überforderung nicht erkannt, schließe der Mensch vom ‚Schatten der Dinge‘ auf deren Substanz, von der äußeren Erscheinung auf innere Ähnlichkeiten und leite hieraus falsche Definitionen ab.¹⁰⁶

Thus all the uncertainty, and mistakes of humane actions, proceed either from the narrowness and wandring of our Senses, from the flipperineß or delusion of our Memory, from the confinement or rashneß of our Understanding, so that ’tis no wonder, that our power over natural causes and effects is so slowly improvd, seeing we are not only to contend with the obscurity and difficulty of the things whereon we work and think, but even the forces of our own minds conspire to betray us.¹⁰⁷

Grundlage einer diesen Gefahren begegnenden „Experimental Philosophy“¹⁰⁸ müsse demnach die genaue und sorgfältige Auswahl und Untersuchung der Beobachtungsgegenstände sein. Das Forschungsfeld dürfe hierfür weder zu eng noch zu weit gefasst werden: „[L]east by seeking to inlarge our Knowledge, we should render it weak and uncertain; and least by being too scrupulous and exact about every Circumstance of it, we should confine and streighten it too much.“¹⁰⁹ Das so ausgewählte Objekt müsse aus unterschiedlichen Blickwinkeln und in verschiedenen Lichtverhältnissen betrachtet werden, dürfe also nur langsam und in ständigem Abgleich mit anderen Beobachtungen und dem bereits Bekannten untersucht werden:¹¹⁰

The best Remedy therefore that seems to be against this Prejudice is, to compare the several Informations we receive of the same thing, from the several Impressions it makes on the several Organs of Sense and (by a Rejection of what is not consonant) by degrees to find out its Nature, and thereby to inform the Intellect with a Notion of the thing […].¹¹¹

Hookes berühmte Illustrationen geben also nicht das einmal Gesehene wieder, sondern sind das Ergebnis mehrerer methodengeleiteter Beobachtungsprozesse.¹¹² Sie zeigen, was ohne Instrumente und ohne diese methodische Leitung der Sinne für das „naked eye“¹¹³ gerade nicht sichtbar ist. Als erstes Objekt nimmt sich Hooke eine Nadelspitze vor (vgl. Abbildung 10).¹¹⁴ Er schränkt damit seinen Untersuchungsgegenstand auf einen präzisen Punkt ein und nimmt sich vor, diesen aufmerksam und sorgfältig aus unterschiedlichen Blickwinkeln zu betrachten sowie das Gesehene sowohl zu beschreiben als auch in einer Illustration zusammenzuführen. Hooke nutzt im Vorfeld das bildliche Potenzial der Nadelspitze, um die Beobachtung metaphorisch als von einem ersten Schritt ausgehende Wanderung¹¹⁵ und die Beschreibung des Gesehenen metonymisch als von einem ersten Tintenklecks ausgehenden Text zu verdeutlichen: „We must first endevour to make letters, and draw single strokes true, before we venture to write whole Sentences, or to draw large Pictures.“¹¹⁶ Unter dem Mikroskop erweist sich dieses sorgfältig ausgewählte Objekt allerdings als äußerst widerständig. Die Nadelspitze wirkt „broad, blunt, and very irregular“¹¹⁷ und widerspricht so ihren der Beobachtung vorausgehenden Bewertungen (scharf, glatt, punktartig). Der Punkt entpuppt sich als Fläche, die nicht einmal glatt ist, sondern „irregular and uneven“.¹¹⁸ Hooke kann folglich nicht von einem einfachen Ausgangspunkt zu immer komplexeren Überlegungen voranschreiten und an diesem Vorgang die Sinne schulen, sondern seine Beschreibung entfaltet eine Art Wimmelbild: „[S]o that it seem’d to have been big enough to have afforded a hundred armed Mites room enough to be rang’d by each other without endangering the breaking one anothers necks, by being thrust off on either side.“¹¹⁹ Es bleibt bei dem Versuch, die Vielgestaltigkeit der „multitude of holes and scratches and ruggednesses“¹²⁰ bildlich und summarisch auszudrücken. Unter dem Mikroskop werde der Punkt zu „smutty daubings on a matt or uneven floor […] like a great splatch of London dirt […].“¹²¹ Trotz der Unterstützung durch das optische Instrument bleibe es schwer, zwischen einer Erhebung und einer Vertiefung, einem Schatten und einem schwarzen Streifen zu unterscheiden:¹²² „[O]f these kind of Objects there is much more difficulty to discover the true shape, then of those visible to the naked eye […].“¹²³ Anhand eines Fliegenauges veranschaulicht Hooke diese Schwierigkeiten auch performativ:

Hooke (1667), Micrographia, o. P. (Fig. 1). Abbildungen zwischen Seite 2 und 3. Bibliothèque de Genève, Ma 52.

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Hooke (1667), Micrographia, o. P. (Fig. 1). Abbildungen zwischen Seite 2 und 3. Bibliothèque de Genève, Ma 52.

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Hooke (1667), Micrographia, o. P. (Fig. 1). Abbildungen zwischen Seite 2 und 3. Bibliothèque de Genève, Ma 52.

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The Eyes of a Fly in one kind of light appear almost like a Lattice, drilld through with abundance of small holes […]. In the Sunshine they look like a Surface cover’d with golden Nails; in another posture, like a Surface cover’d with Pyramids; in another with Cones; and in other postures of quite other shapes […].¹²⁴

Das Forschungsobjekt erweist sich als weder sprachlich noch visuell fassbar und illustriert statt der zuvor entworfenen Methode die theologische Vorannahme Hookes. Die handwerklich hergestellten Objekte des Menschen zeugten wie die Mangelhaftigkeit seiner Sinne von dessen Sündenfall: „For the Productions of art are such rude mis-shapen things, that when view’d with a Microscope, there is little else observable, but their deformity. […] So that my first Reason why I shall add but a few observations of them, is, their mis-shapen form; and the next, is their uselessness.“¹²⁵ Es geht Hooke in diesem Fall nicht um das bessere oder genauere Sehen, um eine Methode der sinnlichen Erkenntnis oder die Verbreitung von Wissen, sondern um die Bewunderung seiner Leser für die Perfektion der göttlichen Schöpfung. Ziel der mikroskopischen Untersuchung von Alltagsgegenständen ist folglich nicht die methodische Regulierung der Beobachtung, sondern das theologische und moralische Bewusstsein ihrer Grenzen.

2.3 Exkurs III: Der sinnliche Staatskörper (Thomas Hobbes)

Der englische Philosoph und Staatstheoretiker Thomas Hobbes (1588–1679) – Gegenspieler Hookes und Robert Boyles (1627–1691) in der Diskussion über den Erkenntniswert von Experimenten¹²⁶ – verbindet in der ersten der drei Sektionen seiner Elementa Philosophiae (De corpore, 1655) das menschliche Denken eng mit dem Sehen, versteht aber die Entwicklung der Philosophie als einen Prozess, der über die Sinnesempfindung hinausgeht und die Sprache erfordert:

For the better understanding of which definition [i. e. der Philosophie], we must consider, first, that although Sense and Memory of things, which are common to man and all living creatures, be knowledge, yet because they are given us immediately by nature, and not gotten by ratiocination, they are not philosophy.¹²⁷

Das philosophische Denken entstehe erst, wenn der Mensch aus einer Ansammlung von Eindrücken verallgemeinernde Schlussfolgerungen über deren Ursprung oder Wesen ziehe: „The first beginnings, therefore, of knowledge, are the phantasms of sense and imagination […] but to know why they be, or from what causes they proceed, is the work of ratiocination […].“¹²⁸ Unter ratiocination versteht Hobbes die Vorgänge des Zusammenfügens, Trennens und Auflösens von zuvor durch die Sinne aufgenommenen Eindrücken.¹²⁹ Er entwirft diesen Vorgang wie einen teleskopischen Blick:

If therefore a man see something afar off and obscurely, although no appellation had yet been given to anything, he will, notwithstanding, have the same idea of that thing for which now, by imposing a name on it, we call it body. Again, when, by coming nearer, he sees the same thing thus and thus, now in one place and now in another, he will have a new idea thereof, namely, that for which we now call such a thing animated. Thirdly, when standing nearer, he perceives the figure, hears the voice, and sees other things which are signs of rational mind, he has a third idea, though it have [sic!] yet no appellation, namely, that for which we now call anything rational. Lastly, when, by looking fully and distinctly upon it, he conceives all that he has seen as one thing, the idea he has now is compounded of his former ideas, which are put together in the mind in the same order in which these three single names, body, animated, rational, are in speech compounded into this one name, body-animated-rational, or man.¹³⁰

Entferne sich der Mensch wieder, verschwinde aus dem Geist des Sehenden zuerst die Idee des Rationalen, dann der Bewegung und zuletzt auch des Körpers, „so that at last, when nothing at all can be seen, the whole idea will vanish out of sight.“¹³¹ Wenngleich somit die Philosophie als eine abstrahierende Überschreitung der Sinnesempfindung konzipiert wird, spielt die Beschäftigung mit den Sinnen für Hobbes eine grundlegende Rolle.¹³² Diese stehen nicht nur am Anfang des menschlichen Denkens,¹³³ sondern bilden auch die Voraussetzung für die beiden von Hobbes umrissenen Wissensbereiche der Philosophie: erstens die Erforschung der Naturerscheinungen („appearances of nature“) und deren Gründe („natural causes“¹³⁴ ) und zweitens Ethik und Staatslehre, die Hobbes anhand der Metapher des Staatskörpers entwickelt und deren Form und Gesetze er aus der Kenntnis der menschlichen Empfindungen ableitet.

Hobbes definiert das Licht und die visuelle Sinnesempfindung als eine Bewegungsübertragung („motion or endeavour“)¹³⁵ und schreibt sich damit in die mechanistische Optik seiner Zeit ein, fügt ihr jedoch einen entscheidenden Aspekt hinzu, der in dem Wort endeavour anklingt.¹³⁶ Eine von außen kommende Bewegung – die Hobbes als ein Pulsieren fasst¹³⁷ – berührt das Auge und presst sich ihm ein.¹³⁸ Von dort aus wird die Bewegung ins Herz weitergeleitet, welches Hobbes im Anschluss an antike und mittelalterliche Theorien der Sinnesempfindung als „the innermost part of the organ of sight“ bezeichnet.¹³⁹ Das Sehen im eigentlichen Sinne beginne erst mit der Reaktion des Herzens auf diese Bewegung.¹⁴⁰ Erst hier könne man von Licht oder einem „phantasm of a lucid body“¹⁴¹ sprechen.¹⁴² Im Umkehrschluss bedeutet dies, „that were there no eyes and other organs involved in sensation to encounter the pressure it creates, there would be no light […].“¹⁴³ Ebenfalls in De corpore (1655) beschreibt Hobbes denselben Vorgang leicht verändert. Hier wird die Bewegung von der Retina bis an den Ausgangspunkt des optischen Nervs im Gehirn geleitet. Dieser Nerv werde wie alle anderen vom Herzen ausgehend über die Arterien mit „vital spirits“ versorgt.¹⁴⁴ Das Sehen erscheint als eine Art Gemeinschaftsarbeit des Auges und des Herzens, die jedoch im Gehirn stattfindet.¹⁴⁵ Hobbes selbst hält dies für seine zentrale Entdeckung und wendet sich explizit gegen Aristoteles’ Wahrnehmungstheorie:¹⁴⁶ „And from hence also it followeth, that whatsoever accidents or qualities our senses make us think there be in the world, they be not there, but are seeming and apparitions only: the things that really are in the world without us, are those motions by which these seemings are caused.“¹⁴⁷ Hobbes unterteilt das Sehen folglich in drei Phasen: Erstens die Berührung des Auges durch eine von einer Lichtquelle ausgehende Bewegung, die bis ins Herz oder das Gehirn geleitet wird, zweitens die innerliche Reaktion des Menschen auf diese Bewegung, die ein Bild (engl. phantasm) entstehen lässt, und drittens dessen Beurteilung durch den Verstand auf der Basis des Vergleichs mit bereits in der Erinnerung vorhandenen Bildern und mithilfe der Sprache. Die meisten Menschen verwechselten diese dritte Phase mit der Sinnesempfindung selbst: „For by sense, we commonly understand the judgment we make of objects by their phantasms […].“¹⁴⁸ Nur ein einziges Objekt zu sehen könne folglich nicht als wirkliches Sehen verstanden werden und Hobbes unterscheidet zwischen „looking“ und „seeing“.¹⁴⁹

Auf den ersten Blick scheint Hobbes’ Theorie der Sinnesempfindung mit derjenigen Descartes’ weitgehend übereinzustimmen.¹⁵⁰ Hobbes vertritt jedoch vor dem Hintergrund seiner Staatstheorie eine klar sensualistische Epistemologie. Jeder einzelne Gedanke gehe auf eine Sinnesempfindung zurück, die er mit den Worten „a representation or appearance, of some quality, or other accident of a body without us, which is commonly called an object“ zu beschreiben sucht.¹⁵¹ Das Objekt bearbeite die Sinnesorgane von außen („worketh on“)¹⁵² und Hobbes unterscheidet zwischen einer unmittelbaren (Tast- und Geschmackssinn) und einer mittelbaren (Sehen, Hören und Riechen) Berührung.¹⁵³ Die einmal in Gang gebrachte Bewegung höre nicht plötzlich auf und münde so in die Einbildungskraft, die Hobbes mit der Bewegung von Wellen vergleicht:¹⁵⁴ „IMAGINATION therefore is nothing but decaying sense […].“¹⁵⁵

Ein Gedanke besteht nach Hobbes aus einer Folge einzelner durch die Reaktion auf Sinneseindrücke erworbener Ideen, die sich entweder ungeleitet oder geleitet („regulated by some desire, and design“)¹⁵⁶ aneinanderreihten. Geleitet werden könne die Reihung durch die Suche nach der Ursache oder dem Ursprung eines Objekts (dies sei Tieren und Menschen gemeinsam) oder durch die Suche nach seinen möglichen Effekten (dies sei dem Menschen vorbehalten): „[T]hat is to say, we imagine what we can do with it, when we have it.“¹⁵⁷ Aus dieser Suche leitet Hobbes die Fähigkeit ab, sich etwas Zukünftiges vorstellen oder es sogar vorhersehen zu können.¹⁵⁸

There is no other act of man’s mind, that I can remember, naturally planted in him, so as to need no other thing, to the exercise of it, but to be born a man, and live with the use of his five senses. Those other faculties, of which I shall speak by and by, and which seem proper to man only, are acquired and increased by the study and industry; and of most men learned by instruction, and discipline; and proceed all from the invention of words, and speech. For besides sense, and thoughts, and the train of thoughts, the mind of man has no other motion; though by the help of speech, and method, the same faculties may be improved to such a height, as to distinguish men from all other living creatures.¹⁵⁹

Das Ziel der Philosophie ist für Hobbes die Nutzung des erlangten Wissens über die Entstehung und die Eigenschaften der Dinge für die Verbesserung der menschlichen Lebensumstände:

The end or scope of philosophy is, that we may make use to our benefit of effects formerly seen; or that, by application of bodies to one another, we may produce the like effects of those we conceive in our mind, as far forth as matter, strength, and industry, will permit, for the commodity of human life.¹⁶⁰

Es geht Hobbes dabei nicht – wie beispielsweise Bacon oder Gassendi – um den allgemeinen Nutzen des erworbenen Wissens. Die Philosophie solle sich nicht mit der Lösung gedanklicher Probleme, mit rhetorischer Perfektion oder der Vermittlung des Wissens beschäftigen, sondern mit Möglichkeiten konkreter gesellschaftspolitischer Veränderungen: „The end of knowledge is power […] and, lastly, the scope of all speculation is the performing of some action, or thing to be done.“¹⁶¹ Im Zentrum steht das Wissen der Technik, der Architektur, der Navigation, des Instrumentenbaus und der Geografie.¹⁶² Die Erforschung der Sinnesempfindung ermögliche es, in diesen Bereichen die richtigen Schlüsse aus dem Beobachteten zu ziehen. So wird die Theorie der Sinnesempfindung in Hobbes’ Philosophie zu einem auch internationalen Machtfaktor. Die Menschheit lasse sich in Völker unterscheiden, die dieses Wissen besäßen und für sich nutzen könnten (die Bevölkerung Europas und Asiens) und diejenigen, die es auch besitzen möchten (die Bevölkerung Afrikas, Amerikas und des Polargebiets).¹⁶³

Erlaubt so die Kenntnis der Sinnesempfindung die Entwicklung nützlichen Wissens, so befasst sich die politische und ethische Theorie mit der Schaffung eines hierfür günstigen Rahmens.¹⁶⁴ Hobbes geht davon aus, dass jeder Mensch seine eigenen Ziele verfolge, indem er von der Vergangenheit auf die Gestaltbarkeit der Zukunft schließe: „Wherefore all conception of future, is conception of power able to produce something.“¹⁶⁵ Zentral sei für den Menschen seine eigene Freude, die Hobbes sowohl körperlich als auch geistig fasst: „[A]nd besides these, such further power as by them is acquired, viz. riches, place of authority, friendship and favour […]. The contraries of these are impotencies, infirmities, or defects of the said powers respectively.“¹⁶⁶ Die Freude an der eigenen Machtausübung gerate nun notwendig in Konflikt mit derjenigen anderer: „[P]ower simply is no more, but the excess of the power of one above that of another […].“¹⁶⁷ Hobbes nimmt an, dass die Menschen von Natur aus mit den gleichen Fähigkeiten ausgestattet sind. Hieraus leitet er die Tatsache ab, dass sie in gleicher Weise hoffen, ihre Ziele zu erreichen, was zugespitzt zu einem ständigen Krieg aller gegen alle führt:¹⁶⁸ „From this equality of ability, ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two men desire the same thing […] which is principally their own conservation, and sometimes their delectation only, endeavour to destroy, or subdue one another.“¹⁶⁹ Dieser beständige Kriegszustand führe dazu, dass Wissenschaft und Philosophie sich nicht weiterentwickeln könnten, da jeder in ständiger Angst vor seinen Mitmenschen lebe:

In such condition, there is no place for industry; because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and removing, such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.¹⁷⁰

Die Beschäftigung mit den Sinnen liefert Hobbes folglich nicht nur eine Art Diagnose der Grundcharakteristika des Menschen und der sich hieraus ergebenden Probleme, sondern bildet zugleich den Ausgangspunkt für die Entwicklung einer Gesellschaftsordnung, in der der einzelne Mensch die Verfolgung seiner eigenen Ziele zugunsten derjenigen der Gesellschaft aufgibt:¹⁷¹ „The true and perspicuous explication of the elements of laws natural and politic […] dependeth upon the knowledge of what is human nature […].“¹⁷² Der erste Teil des Leviathan: or, the Matter, Form, and Power of a Commonwealth (1651) beschäftigt sich konsequenterweise mit dem Menschen, den Hobbes zugleich als „matter“ und „artificer“ der Gesellschaft bezeichnet.¹⁷³ Der Philosoph könne dabei von der Beobachtung des eigenen Denkens und Empfindens auf dasjenige der anderen Menschen schließen: „He that is to govern a whole nation, must read in himself, not this or that particular man; but mankind […].“¹⁷⁴ Von dieser Kenntnis der eigenen Empfindungen könne der Philosoph auf die notwendige Struktur einer Gesellschaft schließen.¹⁷⁵ Anders als der menschliche Körper, in dem die Sinne und der Verstand gemeinsam auf die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse gerichtet seien, veranschauliche der Staatskörper die für die Beschränkung dieses individuellen Strebens notwendigen Machtverhältnisse:

For by art is created that great LEVIATHAN called a COMMONWEALTH, or STATE, in Latin CIVITAS, which is but an artificial man; […] and in which the sovereignty is an artificial soul, as giving life and motion to the whole body; the magistrates, and other officers of judicature and execution, artificial joints; reward and punishment, by which fastened to the seat of the sovereignty every joint and member is moved to perform his duty, are the nerves, that do the same in the body natural […].¹⁷⁶

Die Nerven übermitteln durch Belohnung oder Strafe die Anweisungen der Seele an die einzelnen Glieder des Körpers und bringen so jedes Gelenk (Justiz, Verwaltung und Polizei) dazu, seine Pflicht im Sinne der Seele zu erfüllen. Nur eine übergreifende und ehrfurchtgebietende Macht könne so den Krieg aller gegen alle verhindern. Mit der Einrichtung einer solchen Gesellschaft gibt das Individuum einen Großteil seiner natürlichen Rechte und Fähigkeiten an den Souverän ab. Hierzu gehört die Möglichkeit, das einmal eingesetzte Gesellschaftsmodell zu verändern, aufzulösen oder auch nur zu kritisieren („[H]e that dissented must now consent with the rest […]“).¹⁷⁷ Der Souverän trifft alle die Gesellschaft betreffenden Entscheidungen und definiert auch, was den Menschen beizubringen und vorzuenthalten ist („opinions and doctrines“).¹⁷⁸ Er bestimmt, nach welchen Regeln das Eigentum zu verteilen und welche Gesetze zu befolgen beziehungsweise welche Übertretungen auf welche Weise zu bestrafen sind.¹⁷⁹ Die Form dieser Macht ist nicht entscheidend für ihre Stärke, wohl aber für ihre Fähigkeit, den Frieden und die Ordnung dauerhaft und stabil durchzusetzen. Hobbes traut dies am ehesten der Monarchie zu, da für ihn in einer Demokratie private und öffentliche Interessen und Meinungen der Regierenden zu weit auseinandergehen.¹⁸⁰

Hobbes’ Modell der Sinnesempfindung führt so beinahe kausal zu einer absolutistischen Gesellschaftsordnung. Eine entscheidende Rolle spielt die Annahme, der Mensch sehe die Welt nicht wie sie ist, sondern das Sehen beruhe im Wesentlichen auf der Reaktion des Herzens oder des Gehirns, die neue Sinnesempfindungen immer im Licht bereits vergangener Empfindungen interpretierten. Natürlich sei dem Menschen eine auf die Zukunft gerichtete Deutung, die wesentlich am Nutzen des empfundenen Objekts für die Befriedigung eigener Interessen orientiert sei. Der Mensch sehe also, was er haben und nutzen wolle, und gerate so notwendig in Konflikt mit derselben Bestrebung anderer Menschen. Nur durch die Übertragung des Machtstrebens auf eine übergeordnete Autorität könne dieses auf das Allgemeinwohl gelenkt werden. Damit wird aus allen einzelnen Menschen ein letztlich ebenso wie sie funktionierender sinnlicher Staatskörper. Hobbes’ Theorie der Sinnesempfindung entwirft so eine ganz eigene Vorstellung von der Macht der Sinne, deren selbstzerstörerisches Potenzial nur durch die Unterwerfung unter eine höhere Macht gebändigt werden kann, deren allegorischer Staatskörper dieses Machtstreben nun nach außen gegen andere Gesellschaften richtet.

2.4 Primäre und sekundäre Qualitäten

Neben den individuellen und kulturellen Bedingtheiten der sinnlichen Empfindung und ihrer raumzeitlichen Begrenzung durch den Körper wird im 17. Jahrhundert auch die Frage diskutiert, was genau das menschliche Auge eigentlich sieht. Im Zentrum stehen dabei auf der einen Seite die Distanz- und Größenwahrnehmung (vgl. Kap. 2.5) und auf der anderen Seite die auf den vorsokratischen Philosophen Demokrit (460/459 v. Chr. – 371 v. Chr.) zurückgehende Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten. In der zentralen Aussage seiner Philosophie unterscheidet Demokrit – so die überlieferte Interpretation Galens – zwischen dem scheinbaren Bereich der Sinnesempfindungen und dem wirklichen Bereich der Atome:

Nachdem D. sein Mißtrauen gegen die Sinneswahrnehmungen in dem Satze ausgesprochen: ‚Scheinbar (d. i. konventionell) ist Farbe, scheinbar Süßigkeit, scheinbar Bitterkeit: wirklich nur Atome und Leeres‘ läßt er die Sinne gegen den Verstand reden: ‚Du armer Verstand, von uns nimmst du deine Beweisstücke und willst uns damit besiegen? Dein Sieg ist dein Fall!‘¹⁸¹

Diese Unterscheidung aufgreifend geht Galilei in seiner Schrift Il Saggiatore (1623) davon aus, dass beispielsweise die Hitze des Feuers eine Reaktion des Empfindenden auf eine vom Feuer ausgehende und sich in das Empfindungsorgan eindrückende Bewegung sei.¹⁸² Von dieser Empfindung lasse sich jedoch nicht auf die primären, das heißt die dem Feuer unabhängig vom Menschen zukommenden Eigenschaften schließen. Letztere beschränkt Galilei auf die äußere Form, Größe, Anordnung und Anzahl der Objekte sowie den Ort und die Zeit ihrer materiellen Existenz. Von den Sinnen bestimmt seien hingegen die Empfindung und (immer zugleich) Bewertung von Farbe, Geschmack, Geruch und Lautstärke:

But whether it is white or red, bitter or sweet, noisy or silent, and of a pleasing or unpleasant odour, my mind does not feel compelled to bring this in order to apprehend it; in fact, without our senses as a guide reason or imagination unaided would probably never arrive at qualities such as these. So it seems to me that taste, odour, colour, and so on are nothing more than pure names, as far as the objects in which we think they reside are concerned. Rather, they exist only in the mind that perceives them, so that if living creatures were removed, all these qualities would be wiped away and no longer exist.¹⁸³

Entscheidend ist also, dass diese sekundären Qualitäten der Dinge den menschlichen Sinnen zugeordnet sind und ohne das empfindende Wesen – im Gegensatz zu den primären oder realen Qualitäten – in der materiellen Welt nicht existieren, zugleich aber vom Geist nicht ohne die Sinnesorgane empfunden werden können. Im Zusammenhang mit Spinozas Theorie der Sinnesempfindung unterstreicht Dominik Perler:

Wie alle Autoren des 17. Jhs., die von der mechanistischen Physik beeinflusst sind, schließt sich auch Spinoza der Auffassung an, dass materielle Gegenstände nur geometrische und kinematische Eigenschaften haben. Zwar schreiben wir ihnen im Alltag Farben, Gerüche und andere Sinneseigenschaften zu, doch diese existieren streng genommen in uns und nicht in den Gegenständen.¹⁸⁴

Descartes unterstreicht in den „Principes de la philosophie“ (1647, 1644 bereits auf Latein erschienen), dass es den Menschen schwerfalle, diese Empfindungen („comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs“)¹⁸⁵ nicht als Eigenschaften der materiellen Dinge zu sehen und ihnen so eine vom Empfindenden unabhängige Existenz zuzuschreiben. Edme Mariotte unterstreicht in vergleichbarer Weise:

Il est difficile dans nos sensations de ne point confondre ce qui vient de la part des objèts, avec ce qui vient de la part de nos sens. La plupart des hommes n’hésitent point à dire que le soleil est lumineux, que le feu est chaud, que les cordes de luth ont un son agréable; & cependant ces choses n’agissent sur nous que par quelque mouvemens, tout le reste de leurs apparences vient de nous & nous doit être entiérement attribué.¹⁸⁶

Anhand der Beispiele des Nachbildes und der Lichtempfindung nach einem Schlag aufs Auge schließt er, „que la lumiére, la chaleur, & la plupart des autres qualitez sensibles, ne sont pas à parler proprement dans les objèts; mais que ces apparences sont déterminées par les modifications des organes de nos sens […].“¹⁸⁷ Eine Einschätzung, die Mariotte mit Isaac Newton teilt, den er ansonsten scharf kritisiert.¹⁸⁸ In seinem Trinity Notebook geht Newton davon aus, dass Farbe eine Reaktion des Empfindenden auf die Bewegungsgeschwindigkeit des Lichts ist.¹⁸⁹ Im ersten Buch der Opticks sucht er dieser Unterscheidung auch sprachlich eine Form zu geben:

The homogeneal Light and Rays which appear red, or rather make Objects appear so, I call Rubrifick or Red-making; those which make Objects appear yellow, green, blue, and violet, I call Yellow-making, Green-making, Blue-making, Violet-making, and so of the rest. And if at any time I speak of Light and Rays as coloured or endued with Colours, I would be understood to speak not philosophically and properly, but grossly, and accordingly to such Conceptions as vulgar People in seeing all these Experiments would be apt to frame. For the Rays to speak properly are not coloured. In them there is nothing else than a certain Power and Disposition to stir up a Sensation of this or that Colour. […] in the Rays they are nothing but their Dispositions to propagate this or that Motion into the Sensorium, and in the Sensorium they are Sensations of those Motions under the Forms of Colours.¹⁹⁰

Wie genau die Impulse im Menschen eine bestimmte Empfindung auslösen, bleibt jedoch ungeklärt. Der französische Naturforscher Jacques Rohault (1617/1618–1672) unterstreicht in seinem Traité de Physique (1671): „Ainsi par la lumiere de la flamme, on entend un certain je ne sçay quoi, par le moyen duquel elle fait naître en nous le sentiment de la lumiere; & par la blancheur de la neige, on entend un autre je ne sçay quoi, par le moyen duquel elle fait naître en nous le sentiment de la blancheur.“¹⁹¹ Der Schnee sei folglich nicht tatsächlich weiß, sondern habe (irgendwie) die Eigenschaft, im Menschen diese Empfindung auszulösen.¹⁹² Der Einwirkung des Lichts auf das Sinnesorgan entspreche die menschliche Disposition zur Empfindung, ohne dass damit schon etwas über deren Ursache, Form und Inhalt ausgesagt sei.¹⁹³ Außerdem unterscheide sich, so Rouhault, die Farbempfindung von Mensch zu Mensch, und er vergleicht sie mit dem Verzehr von Fleisch.¹⁹⁴ Seine Leser könnten sich folglich nur selbst ein Urteil über Rouhaults Thesen bilden: „Car j’estime qu’il est aussi impossible de faire comprendre à un autre le propre sentiment que l’on a des couleurs, que d’en faire avoir l’idée à un aveugle de naissance.“¹⁹⁵ Rouhault verweist auf eine Augenverletzung, die er sich bei einer mehr als zwölfstündigen Beobachtung einer Schlacht durch ein Fernrohr zugezogen und die dazu geführt habe, dass er mit dem verletzten Auge grüne Objekte nun als blau empfinde.¹⁹⁶ Rouhault entwirft im Folgenden ein Gedankenexperiment, welches mit Étienne Bonnot de Condillacs Traité des sensations (1754) mehr als achtzig Jahre später einem der zentralen Texte des aufklärerischen Sensualismus zugrunde liegt.¹⁹⁷ Die Leser werden aufgefordert, sich einen neugeborenen Menschen vorzustellen. Damit werde die Schwierigkeit der Selbstbeobachtung ebenso umgangen wie die Tatsache, dass im erwachsenenen Menschen Empfindung und Reflexion kaum noch zu unterscheiden seien:

Supposons donc qu’un homme vienne de naître; & que cependant par un privilege particulier il ait déja autant de discernement & de prudence qu’on en sçauroit souhaiter en un homme parfait; Et pour n’examiner qu’un seul sens à la fois, pensons qu’il n’a pas encore ouvert les yeux, qu’il n’y a point de parfum au lieu où il est, & que l’on n’y fait point de bruit.¹⁹⁸

Diesem neugeborenen Erwachsenen solle der Leser nun mit einer Nadel in den Arm stechen. Rohault geht davon aus, dass dieser einen physischen Schmerz empfinden werde, „qui luy appartient uniquement“,¹⁹⁹ der also nicht in der Nadel, sondern allein im Neugeborenen selbst verortet sei. Dasselbe gelte für die anderen Sinnesempfindungen und Rohault vergleicht insbesondere Tast- und Sehsinn.²⁰⁰ Er definiert sie als Affekte, die keine Auskunft über die die Empfindung auslösenden Dinge geben, und er illustriert dies mit dem Verweis auf eine Reihe von Erfahrungen (Traum, Wahnsinn, Tinnitus, Trunkenheit, optische Täuschungen und Phantomschmerzen), bei denen die Empfindung ebenfalls auf keine dem Körper äußerliche Ursache zurückgeführt werden könne.²⁰¹ Erst wenn der neugeborene Mensch die Erfahrung mache, dass die Empfindung nicht von seinem Willen abhänge, wachse in ihm ein Bewusstsein von der außerhalb des eigenen Körpers liegenden Welt.²⁰² Er erkenne so, dass der Schnee zwar nicht weiß sei, aber sehr wohl die Farbempfindung ‚weiß‘ auslöse.²⁰³

In seinem Essay Concerning Human Understanding (1690) identifiziert Locke diese Möglichkeit, im Menschen eine Empfindung auszulösen, mit den sekundären Qualitäten: „Whatsoever the Mind perceives in it self, or is the immediate object of Perception, Thought, or Understanding, that I call Idea; and the Power to produce any Idea in our mind, I call Quality of the Subject wherein that power is.“²⁰⁴ Die primären Qualitäten der Objekte hingegen (Locke nennt sie auch „original“)²⁰⁵ kommen diesen nicht nur unabhängig vom empfindenden Menschen zu, sondern sind auch unabhängig von ihren jeweiligen Umständen. Als Beispiel führt Locke ein Weizenkorn an, dessen Form zwar veränderbar sei, immer jedoch die Qualitäten der „Solidity, Extension, Figure, and Mobility“ behalte.²⁰⁶ Die sekundären Qualitäten hingegen seien kein materieller Teil der äußeren Objekte, sondern bezeichneten die Eigenschaft ihrer primären Qualitäten, Empfindungen (engl. sensations) im Menschen auszulösen: „Such Qualities, which in truth are nothing in the Objects themselves, but Powers to produce various Sensations in us by their primary Qualities, i. e. by the Bulk, Figure, Texture, and Motion of their insensible parts, as Colours, Sounds, Tasts, etc.“²⁰⁷ Dem fügt Locke eine dritte Qualität hinzu, welche die Möglichkeit eines Objektes bezeichnet, auf ein anderes einzuwirken (beispielsweise das Feuer auf Wachs).²⁰⁸ Den Vorgang beschreibt er nach einem mechanistischen Verständnis: „The next thing to be consider’d, is how Bodies produce Ideas in us, and that is manifestly by impulse, the only way which we can conceive Bodies operate in.“²⁰⁹ Diese Nähe zur mechanistischen Theorie wird noch deutlicher, wenn Locke unterstreicht, dass die Impulse sich über die Nerven bis zum Sitz der Empfindungen im Gehirn fortsetzten,²¹⁰ und hinzufügt, dass die sekundären Qualitäten mit denen von ihnen ausgelösten Ideen in einem kausalen, nicht jedoch in einem Ähnlichkeitsverhältnis stünden:²¹¹ „[M]ost of those of Sensation being in the Mind no more the likeness of something existing without us, than the Names, that stand for them, are the likeness of our Ideas, which yet upon hearing, they are apt to excite in us.“²¹² Licht und Farbe sind – folgt man Locke – als dem Menschen äußerliche Bewegungen (primär) definiert, die in der Lage sind (sekundär), die Empfindung von Helligkeit und Farbe auszulösen:²¹³ „Thus a Snow-ball having the power to produce in us the Ideas of White, Cold, and Round, the Powers to produce those Ideas in us, as they are in the Snow-ball, I call Qualities […].“²¹⁴ Locke gesteht ein, dass diese Unterscheidung verwirrend sein könne. Er selbst nutze zuweilen den Begriff ‚Idee‘, um von Dingen zu sprechen, meine aber deren sekundäre Qualitäten: „[W]hich Ideas, if I speak of sometimes, as in the things themselves, I would be understood to mean those Qualitites in the Objects which produce them in us.“²¹⁵

Anders als die skeptizistischen und frühen sensualistischen Schriften schließen jedoch weder Locke noch Mariotte, Rouhault oder Galilei von der Tatsache, dass den sekundären Qualitäten nur eine Existenz innerhalb des Menschen zukommt, auf die Individualität oder Subjektivität der wesentlichen Aspekte der sinnlichen Empfindung (Licht, Ton, Geruch, Geschmack) oder auf eine sich hieraus ergebende Dominanz von Täuschungen und Fehleinschätzungen. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts leitet der christliche Philosoph in Mersennes La Vérité des Sciences aus der Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten noch die Annahme ab, die Sinnesempfindung variiere nicht nur von Mensch zu Mensch, sondern auch bei einem Menschen und einem Tier und selbst je nach Situation und Lebensalter derselben Person. Dasselbe gelte für den Geruchs- und Tastsinn :

Il faut dire le mesme du toucher, puis que le malade treuve froid, ce qui est chaud, & que ce qui nous semble chaud, dur, pesant, épais, &c. semble à plusieurs autres, tant hommes que bestes, froid, mol, leger, & rare : si bien que tout ce qui tumbe sous nos sens, semble n’estre autre chose qu’imaginations, ou respects, & habitudes.²¹⁶

Ebenso verhalte es sich mit dem Gehör, und selbst dem Sehsinn erschienen die Dinge je nach den Lichtverhältnissen und dem Blickwinkel anders. Das Meer wirke beispielsweise an verschiedenen Stellen und zu unterschiedlichen Tageszeiten in einer anderen Farbe, und auch die Größen- und Distanzwahrnehmung sei vom Blickpunkt des Betrachtenden abhängig (vgl. Kap. 2.5):

[C]e que vous voyez grand, me semble plus petit : & ne sçavons quelle distance il faut prendre pour mieus voir l’object, lequel estant veu de divers lieus semble de diverse forme, de diverse grandeur, & de couleur differente : on ne sçait pas de quel lieu on le voit mieus, & qui le voit mieus des hommes, ou des bestes, de ceus qui ont l’organe de la vüe rond, ou en ovalle, & quel temperament il faut avoir pour apercevoir l’oject avec plus de certitude.²¹⁷

Das Bild des gesehenen Objekts verändere sich sogar je nach Umweltbedingungen und der physischen Beschaffenheit des Sehorgans auf dem Weg in das menschliche Auge:

Et puis nous ne sentós pas les especes & les images des choses en leur pureté, car elles se changét & s’alterent en passant par l’air, cóme il appert en sa lumiere, laquelle paroît tantost iaune, tátost verte, ou d’une autre couleur selon les divers corps, par lesquels elle passe. Qui sçait si les tuniques, & les humeurs de nos yeus ne luy donnent point de nouvelles teintures ?²¹⁸

Die Möglichkeit sinnlicher Erkenntnis hänge folglich von der Fähigkeit ab, diesen Bedingungen ständig Rechnung zu tragen und die Täuschungsanfälligkeit der Sinne durch Kontextwissen, Erfahrung und die Zusammenarbeit der Sinnesorgane zu relativieren (vgl. Kap. 2.1).²¹⁹

Locke geht hingegen wie Descartes davon aus, dass der körperliche Vorgang der Impulsübertragung passiv verlaufe und bei jedem gesunden Menschen gleich sei.²²⁰ Auch Galilei macht diese gemeinsame Erfassung der Welt (hier im Fall des Geschmackssinns) von der Art des Kontaktes abhängig: „[S]ensations of taste which may be pleasant or unpleasant depending on how they touch the tongue and whether they are many or few, and moving more or less rapidly.“²²¹ Diese Auffassung findet sich ebenso bei Edme Mariotte, der allerdings hinzufügt, dass er den Vorgang nicht genauer beschreiben könne. Die menschliche Empfindungsfähigkeit müsse auf irgendeine Weise zu bestimmten Reaktionen bereit sein (frz. disposé à): „Ainsi, quand on dit qu’une Rose est rouge, on peut entendre qu’elle a quelques dispositions particuliéres qui peuvent modifier la lumiére d’une maniére propre à faire paroître de la rougeur.“²²² Die meisten Schriften des 17. Jahrhunderts stimmen so in der Auffassung überein, die im Alltagsverständnis mit den materiellen Objekten in Verbindung gebrachten Empfindungen der Farbe, des Lichts, eines Geruchs oder Tons seien lediglich die seelischen oder geistigen Reaktionen des Empfindenden auf von außen eintreffende und über die Sinnesorgane weitergeleitete Bewegungsimpulse. Der Schnee sei nicht weiß, sondern der Mensch reagiere mit dieser Farbvorstellung auf die vom Schnee abgelenkten und über die Nerven weitergegebenen Impulse des Lichts. Obgleich diese Reaktion im Menschen selbst stattfindet, wird sie unter dem Einfluss des mechanistischen Weltbildes – anders als in den skeptizistischen Schriften – nicht als subjektiv verstanden, sondern als eine notwendige Folge der Bewegungsübertragung. Aktivität und damit individuelle Unterschiede ebenso wie Anfälligkeit für Täuschungen finden sich – sind die Sinnesorgane nicht verletzt oder krank – erst auf der Ebene des reflexiven Umgangs mit den Empfindungen.²²³

2.5 Distanzen und Größen

En effet, parce que dés l’enfance nous avons observé que la grandeur apparente des choses decroist à mesure que la distance croist, cela fait qu’encore qu’une chose paroisse petite, nous ne laissons neanmoins pas de la croire grande si nous la croyons eloignée […]. […] Car du reste, combien de fois arrive-t’il que nous prenons une Aragnée, ou quelque autre chose qui sera par hazard suspendue en l’air, et proche de l’oeil, pour un Cheval, pour un Arbre, ou pour quelque autre chose de la sorte, la croyant estre eloignée?²²⁴

Die Anerkennung von Keplers Beschreibung des retinalen Bildes wirft die Frage auf, ob der Mensch ausgehend von dieser Abbildung tatsächlich alle primären Qualitäten der sich außerhalb seines Körpers befindlichen Objekte verlässlich sehen kann.²²⁵ Wie grundlegend diese Frage ist, verdeutlicht das vernichtende Urteil des französischen Philosophen Nicolas Malebranche, „que nos yeux nous trompent généralement dans tout ce qu’ils nous représentent, dans la grandeur des corps, dans leurs figures et dans leurs mouvements […].“²²⁶ Der Zweidimensionalität des Bildes ist es geschuldet, dass dieses keine Informationen über die Entfernung eines Objektes enthält und so auch kaum Rückschlüsse auf dessen tatsächliche Größe oder auf die Geschwindigkeit seiner eventuellen Bewegung erlaubt.²²⁷ Der irische Theologe und Philosoph George Berkeley erklärt Anfang des 18. Jahrhunderts: „For distance being a line directed end-wise to the eye, it projects only one point in the fund of the eye, which point remains invariably the same, whether the distance be longer or shorter.“²²⁸ Kepler selbst löst das Problem, indem er annimmt, die Seele könne von den auf dem retinalen Bild gleichbleibenden Größenverhältnissen auf die Distanz und Größe der abgebildeten Objekte schließen.²²⁹ Descartes argumentiert ähnlich, wenn er davon ausgeht, der menschliche Geist leite sie von dem Verhältnis der auf die Retina treffenden Impulse und vor allem von deren Intensität sowie den Bewegungen des Auges und des Kopfes ab. Er bezeichnet die Distanz- und Größenwahrnehmung dennoch als äußerst unzuverlässig, wenn es um die Unterscheidung von sehr kleinen oder sehr großen Distanzen geht, da die einzelnen Lichtstrahlen in diesem Fall auf der Retina zu nah nebeneinander auftreffen beziehungsweise sich in ihrer Intensität kaum unterscheiden: „Il est aussi à remarquer que tous les moyens qu’on a pour connaître la distance sont fort incertains: car, quant à la figure de l’œil, elle ne varie quasi plus sensiblement, lorsque l’objet est à plus de quatre ou cinq pieds loin de lui […].“²³⁰ Keplers und Descartes’ Antworten auf das Problem der Distanz- und Größenwahrnehmung stimmen insofern überein, als sie diese als zuweilen fehleranfällige Interpretationsleistung einer geistigen oder seelischen Instanz verstehen. Es handelt sich dabei nicht – wie Smith annimmt – um eine frühe Formulierung individueller oder subjektiver Wahrnehmung, sondern um die Annahme, die richtige Einschätzung der sinnlichen Empfindung sei von der Bildung des Beobachtenden abhängig.²³¹ Nur wer die optischen Gesetze kennt, kann die Täuschungen entlarven. Bereits Mersenne lässt seinen christlichen Philosophen gegen das Argument des Skeptikers, der Mensch täusche sich notwendig über die Distanz, Größe und Form der gesehenen Objekte, einwenden, dieser sei jederzeit in der Lage, seinen Irrtum mithilfe optischer Instrumente, mathematischer Kenntnisse oder durch den Vergleich mit anderen sinnlichen Erfahrungen zu korrigieren.²³² So sehe der Stock im Wasser zwar geknickt aus, der Irrtum lasse sich jedoch dadurch beheben, dass er aus dem Wasser gezogen wird und die optische Wissenschaft die Täuschung anhand der Gesetze der Lichtbrechung erklärt (vgl. Kap. 2.1).²³³

Diese von den meisten Autoren des 17. Jahrhunderts geteilte Auffassung hat allerdings eine Schwachstelle, auf die um 1800 Malebranche und Berkeley ihre Theorien der Sinnesempfindung aufbauen, für die sie jedoch unterschiedliche Lösungsansätze entwickeln.²³⁴ In der sechsten Ausgabe seines hauptsächlich von Descartes’ „Traité de l’homme“ (posthum 1662) beeinflussten Hauptwerks De la recherche de la vérité (1674)²³⁵ fügt Malebranche 1712 einen „espèce d’abgrégé d’optique“²³⁶ hinzu, der das Verständnis seiner Theorie der sinnlichen (vor allem visuellen) Täuschungen erleichtern soll:

J’avertis que pour concevoir nettement ce que je dis des erreurs de la vue, il est nécessaire que ceux-là du moins qui ne savent pas comment les yeux sont composés, ni comment ils servent à voir les objets, lisent ce dernier éclaircissement avant, ou en même temps que ce que je dis dans le premier Livre des erreurs de la vue.²³⁷

Malebranche scheint die Kenntnis der Funktionsweise des Auges als bereits weit verbreitetes Wissen seiner Zeitgenossen vorauszusetzen. Er unterstreicht einleitend, dass es eigentlich nicht notwendig sei, „de redire ce que tant d’autres ont dit“,²³⁸ und bezieht sich explizit auf Descartes’ „Dioptrique“. Wie dieser fasst er das Licht als Bewegungsübertragung, beschreibt den Vorgang hinter der Retina jedoch bei Weitem nicht so detailliert:

Or cette pression que cause la flamme dans la matière subtile, ou plutôt l’assemblage d’un nombre comme infini de secousses ou de vibrations de pression, que cause dans l’air subtil le nombre comme infini des différentes parties de la flamme, transmis jusqu’à nos yeux, et par eux à notre cerveau, excite en nous le sentiment de lumière et de blancheur, en conséquence des lois de l’union de l’âme et du corps.²³⁹

Malebranche erklärt im Folgenden rundheraus, die Seele habe keine Ahnung von Optik und Anatomie: „Il est certain que ce n’est point l’âme qui cause en elle-même toutes les perceptions qu’elle a des objets qui l’environnent […]. Car outre qu’elle les voit alors sans le vouloir, elle n’a pas la moindre connaissance de la construction de ses yeux et de son cerveau, ni de rien de ce qui s’y passe.“²⁴⁰ Gott allein sei in der Lage, die visuellen Informationen richtig zu deuten, da diese für die menschliche Seele zu komplex und zu flüchtig seien. Zudem gebe es keine materielle Verbindung zwischen Körper und Geist, die es erlaubte, die Bewegungen in den Verstand zu übertragen.²⁴¹ An die Stelle dieser auch bei Descartes nicht befriedigend beantworteten Frage des commercium mentis et corporis setzt Malebranche Gott selbst und weitet dessen Einflussbereich bis ins Körperliche aus. Die Größen- und Distanzwahrnehmung dient ihm als Beispiel dafür, dass weder das physische Sehen noch die geistige Wahrnehmung als ausreichende Erklärung für die menschliche Sinnesempfindung dienen könnten. Zwar räume der Mensch durch die Kenntnis optischer Gesetze nachträglich einige Irrtümer aus, es bleibt für Malebranche aber unerklärlich, wie der Geist oder die Seele in jedem Moment so viele Informationen gleichzeitig verarbeiten könne. Als Beispiel nennt er die Wahrnehmung eines nach ihm geworfenen Steins und seine blitzschnelle Ausweichreaktion.²⁴² Es müsse eine übergeordnete, unabhängige Instanz geben, die all diese Informationen bereits kenne, weil sie sie selbst geschaffen habe. Diese könne nicht einfach mit der menschlichen Seele oder dem Geist identifiziert werden, da beide durch die zu enge Verbindung mit dem Körper eingeschränkt seien. Malebranche argumentiert also weniger geometrisch oder optisch, sondern führt die Schwierigkeit der Distanz- und Größenwahrnehmung auf die Überforderung des körperlichen Sehens in Anbetracht der zahlreichen sich wandelnden Details zurück, die sich dem Auge in jedem einzelnen Blick bieten. Der Mensch sei zudem gewohnt, seine eigene Körpergröße außer Acht zu lassen, wenn er die Größe eines gesehenen Objekts beurteile, und habe somit kein Verständnis von dessen tatsächlichen Dimensionen. Eine Milbe etwa sei nur klein im Verhältnis zum menschlichen Körper: „Notre vue ne nous représente donc point l’étendue, selon ce qu’elle est en elle-même, mais seulement ce qu’elle est par rapport à notre corps […].“²⁴³ Diese Bedeutung der eigenen Körpergröße verallgemeinert Malebranche, indem er auf die individuellen Unterschiede der Augen verweist: „De sorte qu’on ne peut pas assurer qu’il y ait deux hommes dans le monde, qui les voient précisément de la même grandeur, ou composés de semblables parties, puisqu’on ne peut pas assurer, que leurs yeux soient tout à fait semblables.“²⁴⁴ Die Täuschungsanfälligkeit und Beschränktheit der menschlichen Sinne deutet Malebranche wie Hooke als notwendige Folge des Sündenfalls und der sich daraus ergebenden Abhängigkeit des Geistes vom (individuellen) Körper. Anders als der Skeptiker in Mersennes Schriften oder der frühe Sensualist Gassendi beschäftigt er sich nicht mit den konkreten Bedingtheiten (Zeit und Raum) des individuellen Blicks, sondern konstatiert in der Einleitung seiner Schrift mit Verweis auf Augustinus von Hippo (354–430) pauschal die Korruption des Geistigen durch das Physische: „Au contraire l’union de l’esprit avec le corps, abaisse l’homme infiniment; et c’est aujourd’hui la principale cause de toutes ses erreurs et de toutes ses misères.“²⁴⁵

Nur das sogenannte ‚Sehen in Gott‘ könne mit der Geschwindigkeit und Komplexität der visuellen Empfindung Schritt halten:

De sorte que quelque puissance qu’ait sur l’âme pour la modifier, je ne dis pas le cerveau, mais une intelligence même, elle ne pourrait lui donner toutes les perceptions qu’elle a dans l’instant que ses yeux sont ouverts au milieu d’une campagne. En un mot, je suppose que c’est Dieu qui nous donne nos sensations.²⁴⁶

Gott tritt jedoch nicht als in jedem Moment Agierender auf, sondern Malebranche sieht ihn als die übergeordnete Macht, welche die Korrespondenz zwischen den Objekten, der physischen Bewegung des Lichts und dem Sehen nach geometrischen Gesetzen garantiert.²⁴⁷ Er geht davon aus, dass Gott diese Gesetze und die Bewegung bei der Schöpfung der Welt vor sechstausend Jahren in Gang gebracht habe.²⁴⁸ Die mangelnde Perfektion dieser Korrespondenz zwischen der Welt und dem Sehenden, beispielsweise bei Kurz- oder Weitsichtigkeit, erklärt er als eine Art Abnutzungserscheinung durch die seit der Schöpfung veränderten Umstände: „Le cristallin de tel homme est devenu un peu trop convexe; c’est un défaut, j’en conviens. Mais les lois générales dans différentes circonstances ne peuvent pas produire les mêmes effets.“²⁴⁹ Gott bleibt damit indirekt der Schöpfer auch dieser Unvollkommenheiten, ist aber nicht an jedem Sehvorgang beteiligt. Dies zeigt sich an Malebranches Erklärung der Größenillusion, die dem Menschen eine gewisse Lern- und Interpretationsfähigkeit abverlangt. Anders als im Fall der immer bestehenden Illusion, die Sonne sei ähnlich groß wie der Mond, könne der Sehende den Größenunterschied zwischen einem im Vordergrund stehenden Kind und einem im Hintergrund stehenden Riesen einschätzen, weil deren Größendifferenz aus den zwischen ihnen positionierten Objekten abgeleitet werde.²⁵⁰ Das göttliche Sehen überspringt das menschliche Auge also nicht, sondern steht lediglich für die Fähigkeit, die Bewegungsimpulse entsprechend der optischen Gesetze richtig zu interpretieren und die Verbindung zur immateriellen Seele herzustellen. Hierzu habe Gott das Auge so eingerichtet, dass die optischen Gesetze ihre Gültigkeit hätten.²⁵¹

Voilà une partie des jugements et des raisonnements qu’il faudrait que l’âme fît, selon la supposition que j’ai faite, pour voir seulement un seul objet; et il serait nécessaire qu’elle en fît de semblables, par rapport à tous les objets qu’elle voit d’un coup d’œil, et qu’elle les fît en un instant, et toujours de nouveaux au moindre mouvement des yeux, et enfin toujours les mêmes sans jamais s’y tromper, lorsque les yeux sont dans la même situation. Ce n’est donc pas nous qui les faisons, c’est Dieu seul qui les fait pour nous.²⁵²

Irrtümer entstehen nicht auf dieser Ebene des göttlichen Sehens, sondern wenn – wie im Falle der Größe von Himmelskörpern – keine Vergleichsgrößen herangezogen werden können, vor allem aber wenn der Mensch sich zu vorschnellen Schlussfolgerungen hinreißen lässt, „puisqu’on ne se tromperait point, si l’on ne jugeait simplement que de ce que l’on voit.“²⁵³ Malebranche beschäftigt sich in den fünf Büchern seiner Schrift folglich nicht mit den durch die Brechungsgesetze oder die Anatomie des Auges verursachten Täuschungen, sondern legt den Schwerpunkt in einem Bereich, den wir heute der Psychologie (Emotionen, Vorlieben, Erwartungen, (Un-)Aufmerksamkeit) beziehungsweise im Falle Malebranches einer theologisch gefärbten Theorie der Leidenschaften zuordnen. Irrtümer ergeben sich nicht aus dem Sehvorgang selbst, sondern aus den in ihn eingreifenden Schwächen des Menschen: „Ainsi les sens et les passions ne tirent point leur naissance du péché, mais seulement cette puissance qu’ils ont de tyranniser des pécheurs: et cette puissance n’est pas tant un désordre du côté des sens, que de celui de l’esprit et de la volonté des hommes […].“²⁵⁴ Er sieht das Verhältnis von Geistigem und Körperlichem seit dem Sündenfall in einem Ungleichgewicht, in dem der Körper den Geist dominiert. Malebranche unterscheidet folglich zwischen einem geistigen und einem körperlichen Sehen: „[L]a vue du corps éblouit et dissipe celle de l’esprit, et il est difficile d’apercevoir nettement quelque vérité par les yeux de l’âme, dans le temps que l’on fait usage des yeux du corps pour la connaître.“²⁵⁵ Dies gelte auch für die neueste Naturforschung, deren Ergebnisse Malebranche kennt, die er jedoch als ziemlich unnütz bezeichnet: „Les hommes ne sont pas nés pour devenir astronomes, ou chimistes; pour passer toute leur vie pendus à une lunette, ou attachés à un fourneau […].“²⁵⁶

Anders als Malebranche setzt Berkeley bei der Erklärung der Größen- und Distanzwahrnehmung nicht auf einen göttlichen Brückenbauer oder das Eingeständnis der nicht zu behebenden Mangelhaftigkeit des Sehvorgangs, sondern erklärt die Größe und Distanz von gesehenen Objekten zusammen mit der gesamten materiellen Welt zu Erscheinungen des wahrnehmenden Geistes.²⁵⁷ Er dreht damit die zeitliche Abfolge der Empfindung primärer und sekundärer Qualitäten um (vgl. Kap. 2.4) und sieht in der Distanz und Größe, ja in der Materialität der gesehenen Objekte insgesamt eine sekundäre Konstruktion primärer, rein geistiger Empfindungen: „Whenever we say an object is at a distance, whenever we say it draws near, or goes farther off, we must always mean it of the latter sort [i. e. secondary qualities], which properly belong to the touch, and are not so truly perceived as suggested by the eye in like manner as thoughts by the ear.“²⁵⁸ Dennoch hebt Berkeley in seiner Abhandlung „A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge“ (1710) die Bedeutung der Größen- und Distanzwahrnehmung hervor und unterstreicht, dass die Auseinandersetzung mit ihr am Anfang seines nur ein Jahr zuvor publizierten „Essay towards a New Theory of Vision“ (1709) gestanden habe.²⁵⁹ Es geht ihm in diesen Schriften jedoch nicht um die Frage, wie der Mensch die Größe eines Objektes oder dessen Distanz möglichst richtig sieht, sondern darum, wie zu erklären ist, dass er Objekte auf der Basis des zweidimensionalen Bildes auf der Retina überhaupt als von seinem Körper entfernt wahrnehmen kann. Berkeley sieht in der Größen- und Distanzwahrnehmung den wichtigsten Kritikpunkt, der gegen seine Theorie des Sehens formuliert werden kann: „Thirdly, it will be objected that we see things actually without or at a distance from us, and which consequently do not exist in the mind, it being absurd that those things which are seen at the distance of several miles, should be as near to us as our own thoughts.“²⁶⁰

Berkeley weiß, dass er auf diesen Einwand eine Antwort geben muss, soll seine These haltbar sein, dass für den Menschen keine vom wahrnehmenden Geist unabhängige Materie beweisbar ist. Er verwirft hierfür alle bisherigen Erklärungen der Distanz- und Größenwahrnehmung, die er im „Essay“ einigen „speculative men“²⁶¹ und in einer Fußnote Descartes und seinen Anhängern zuschreibt. Berkeley nimmt an, Größen und Distanzen seien „neither immediately of itself perceived by sight, nor yet apprehended or judged of by lines and angles […].“²⁶² Die Linien und Winkel der ins Auge treffenden Lichstrahlen seien nur wahrnehmbar, wenn man wie die antike Extramissionstheorie davon ausgehe, dass das Sehen vom Bild auf der Retina ausgehend ihren Weg zurückverfolge („hunting for the object along the axes of the radious pencils“).²⁶³ Berkeley wendet ein, dass auch Menschen, die nichts von Geometrie verstünden, durchaus Größen und Distanzen sehen könnten und bezeichnet die Vorstellung eines auf diesen Kenntnissen beruhenden Sehvorgangs schlicht als Witz:²⁶⁴ „But those lines and angles […] are themselves not at all perceived, nor are they in truth ever thought of by those unskilful in optics.“²⁶⁵ Es bestehe nicht einmal eine Ähnlichkeit oder andere Verbindung zwischen der vorgestellten und der tatsächlichen Größe und Distanz. Diese sei lediglich „suggested to our thoughts, by certain visible ideas and sensations attending vision […].“²⁶⁶ Wie die Sprache, so beruhe auch die Wahrnehmung von Distanz und Größe auf erlernten Verweisen auf materielle Objekte, auf deren Existenz außerhalb unseres Körpers wir nur gedanklich schließen. Berkeleys häufiger Vergleich des Sehens mit der Sprache gründet sich auf diese Vorstellung eines konventionellen Verhältnisses zum bezeichneten beziehungsweise gesehenen Objekt.²⁶⁷ Wort und Idee seien so unmittelbar verknüpft, dass die Illusion einer sinnlichen Erfassung entstehe: „No sooner do we hear the words of a familiar language pronounced in our ears, but the ideas corresponding thereto present themselves to our minds […].“²⁶⁸ Berkeley beantwortet folglich Molyneux’ Problem mit der Auffassung, ein Blinder, der den Sehsinn wiedergewonnen habe, sei nicht nur unfähig, zwischen einer Kugel und einem Würfel zu unterscheiden, sondern sehe auch keinerlei Distanzen: „Insomuch that a man born blind, and afterwards made to see, would not, at first sight, think the things he saw, to be without his mind, or at any distance from him.“²⁶⁹

Sehen ist damit das Resultat einer sich im Menschen selbst abspielenden, individuellen Wahrnehmungsgeschichte.²⁷⁰ Diese entwirft Berkeley im Fall der Größen- und Distanzwahrnehmung als eine Art inneren Dialog zwischen den Ideen des Seh- und des Tastsinns, den er zu seinem Hauptuntersuchungsgegenstand erklärt:

So that in strict truth the ideas of sight, when we apprehend by them distance and things placed at a distance, do not suggest or mark out to us things actually existing at a distance, but only admonish us that ideas of touch will be imprinted in our minds at such and such distances of time, and in consequence of such and such actions. It is, I say, evident from what has been said […] that visible ideas are the language whereby the governing spirit, on whom we depend, informs us what tangible ideas he is about to imprint upon us, in case we excite this or that motion in our own bodies.²⁷¹

Auch die Bewegungen des Auges spielten, so Berkeley, hierbei eine Rolle, wenngleich es keine notwendige oder natürliche Korrespondenz zwischen ihnen und der Idee der Distanz oder Größe gebe, sondern diese auf Erfahrung beruhe („habitual or customary“)²⁷² und damit nach und nach jeder Bewegung eine Idee zugeordnet werde: „From all which it follows that the judgment we make of the distance of an object, viewed with both eyes, is entirely the result of experience.“²⁷³ Der irische Philosoph kann also nur darlegen, dass der Mensch auf eine äußere Welt schließt, wenn er einen Druck auf seiner Haut spürt, der entweder angenehm oder unangenehm ist, und mit der Zeit lernt, hieraus die richtigen visuellen Schlussfolgerungen zu ziehen. Blinde Berührung steht damit am Urspung des Sehens.²⁷⁴

We regard the objects that environ us in proportion as they are adapted to benefit or injure our own bodies, and thereby produce in our minds the sensations of pleasure or pain. Now bodies operating on our organs, by an immediate application, and the hurt or advantage arising therefrom, depending altogether on the tangible, and not at all on the visible, qualities of any object […].²⁷⁵

Erst nach der Veröffentlichung des „Essay“ führt Berkeley nach und nach eine göttliche Instanz ein, die in diesem komplizierten Dialog zwischen der Tastempfindung und den visuellen Ideen vermittelt. So spricht er in der ersten Ausgabe des „Essay“ 1709 noch von einer universellen Sprache der Natur, in der vierten Ausgabe 1734 ist dann aus dieser „universal language of Nature“ die „universal language of the Author of Nature“ geworden.²⁷⁶ Ausführlich behandelt er die Vorstellung einer ordnenden Instanz in seiner 1710 veröffentlichten „Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge“, und sie gewinnt in der 1733 veröffentlichten Schrift „The Theory of Vision Vindicated and Explained“ noch weiter an Bedeutung.²⁷⁷ Berkeley begegnet hiermit dem Vorwurf einer vollkommenen Willkürlichkeit der Empfindungen. Anders als bei Malebranche garantiere die göttliche Instanz zwar keine allen Menschen gemeinsame, richtige Wahrnehmung von Distanz und Größe, sorge jedoch für eine gewisse Stabilität und Ordnung, die den Menschen im Leben handlungsfähig mache.²⁷⁸ Diese göttliche Instanz steht im Mittelpunkt von Berkeleys „Three Dialogues Between Hylas and Philonous“ (1713), deren vollständiger Titel deutlich macht, dass es dem irischen Philosophen hier um die Verteidigung seiner Philosophie gegen den Vorwurf des Atheismus und Skeptizismus geht.²⁷⁹ Dieser fünfzeilige Titel wird ab der dritten Ausgabe zu einer deutlichen Aussage verkürzt, der – so zeigt Berkeleys Einleitung – auch ein ordnungspolitischer Gedanke innewohnt:²⁸⁰ „Three Dialogues Between Hylas and Philonous. In Opposition to Sceptics and Atheists“ (1734). Der erste Dialog enthält die schrittweise dialogische Überzeugung des jungen Hylas, dass keine von der Wahrnehmung unabhängige Materie beweisbar sei und Philonous’ Versuch zu erklären, warum diese Position sogar weniger anfällig für skeptizistische Argumente sei als Hylas’ These einer vom Menschen unabhängigen Materie: „PHILONOUS. That there is no such thing as what philosophers call material substance, I am seriously persuaded: but if I were made to see anything absurd or sceptical in this, I should then have the same reason to renounce this, that I imagine I have now to reject the contrary opinion.“²⁸¹ Philonous argumentiert, dass die Vorstellung einer von der Wahrnehmung unabhängigen Materie deren Erkenntnis von der Leistungsfähigkeit der Sinne abhängig mache und sie damit all jenen Beschränkungen unterliege, die die Skeptiker aufgezählt haben. Philonous unterstreicht zudem, dass es dem Menschen fast unmöglich sei, diese direkte Wahrnehmung von der indirekten Interpretation der Sinnesdaten zu unterscheiden, und führt erneut den Vergleich mit der Sprache an: „PHILONOUS. In reading a book, what I immediately perceive are letters, but mediately, or by means of these, are suggested to my mind the notions of God, virtue, truth, &c.“²⁸² Um zu verdeutlichen, dass die Wahrnehmung kein Beweis für die vom Menschen unabhängige Existenz materieller Dinge sei, führt Philonous das im 17. Jahrhundert im Kontext der Diskussion über primäre und sekundäre Qualitäten prominente Beispiel der Hitze des Feuers an (vgl. Kap. 2.4) und greift hierfür auch auf skeptizistische Argumente zurück: „PHILONOUS. Or can you imagine, that filth and ordure affect those brute animals that feed on them out of choice, with the same smells which we perceive in them?“²⁸³ Dies gelte ebenso für die dem Auge allein zugeordnete Farb- und Lichtwahrnehmung, die zum einen zahlreichen Täuschungen unterliege (wie Descartes nennt Philonous die Gelbsucht) und von der jeweiligen Situation abhängig sei (etwa die Farbe des Himmels oder der Wolken) und zum anderen im Menschen nur die Konsequenz einer Bewegungsübertragung sei: „PHILONOUS. It seems then, the light doth no more than shake the optic nerves. HYLAS. Nothing else.“²⁸⁴ Damit sei auch die Größen- und Distanzwahrnehmung sowie die Form und Dichte von Dingen vollkommen vom wahrnehmenden Individuum abhängig.²⁸⁵ Die gegenteilige Überzeugung der meisten Menschen erklärt Philonous mit der Tatsache, dass die Empfindungen von Hitze und Kälte, Geschmack oder Gerüchen eher als individuell unterschiedlich eingeschätzt würden als die Empfindungen von Ausdehnung, Figur und Bewegung. Erstere würden, so Philonous, schlicht stärker wahrgenommen und so den eigenen Empfindungen eher zugeordnet als die Empfindungen der primären Qualitäten.²⁸⁶

Im zweiten und dritten Dialog versucht Philonous zu zeigen, wieso dieser im ersten Dialog entwickelte Skeptizismus gar nicht skeptizistisch ist. Zwar könne der Mensch auf nichts anderes als seine eigenen Empfindungen zurückgreifen, diesen sei jedoch eine gewisse Stabilität und Regelmäßigkeit eigen. Diese tendenzielle Verlässlichkeit der sinnlichen Empfindungen sei Gottes Wille, da sich der von ihm geschaffene Mensch nur so selbst erhalten könne: „From all which I conclude, there is a mind which affects me every moment with all the sensible impressions I perceive. And from the variety, order, and manner of these, I conclude the Author of them to be wise, powerful, and good, beyond comprehension.“²⁸⁷ Der Mensch kann so von seinen Sinnesempfindungen zwar nicht auf die Welt, wohl aber auf die Existenz und den Willen Gottes schließen. Dies erkläre auch, so Philonous, dass die Welt laut der Genesis vor der Schöpfung des Menschen und damit noch vor jeder menschlichen Empfindung existiert habe. Zu diesem Zeitpunkt sei sie bereits in der Wahrnehmung Gottes präsent gewesen.²⁸⁸ Existenz wird so bestimmt als „being perceived“: „PHILONOUS. […] Whence I conclude, not that they have no real existence, but that seeing they depend not on my thought, and have an existence distinct from being perceived by me, there must be some other mind wherein they exist. […] there is a God, therefore he perceives all things […].“²⁸⁹ Gott wird so zur universellen Wahrnehmungsinstanz und zugleich zur ordnenden Kraft, die eine verlässliche Regelmäßigkeit in die menschlichen Empfindungen bringt: „They [i. e. things] must therefore exist in some other mind, whose will it is they should be exhibited to me.“²⁹⁰ Hieraus folgt für Berkeley ein notwendiger Gottesbeweis („the immediate Providence of an all-seeing God“)²⁹¹ und die Zurückweisung des Atheismusvorwurfs. Aus der Stabilität der Empfindungen leitet Philonous sogar die Möglichkeit und theologische Rechtfertigung der Naturforschung ab:

Philonous. […] When I deny sensible things an existence out of the mind, I do not mean my mind in particular, but all minds. Now it is plain they have an existence exterior to my mind, since I find them by experience to be independent of it. There is therefore some other mind wherein they exist, during the intervals between the times of my perceiving them: as likewise they did before my birth, and would do after my supposed annihilation. And as the same is true, with regard to all other finite created spirits; it necessarily follows, there is an omnipresent eternal Mind, which knows and comprehends all things, and exhibits them to our view in such a manner, and according to such rules as he himself hath ordained, and are by us termed the Laws of Nature.²⁹²

Die Naturforschung und Philosophie sollten sich, so Berkeley kritisch in der Einleitung seiner Dialoge, nicht mit abstrakten Spekulationen beschäftigen – zu denen er 1721 auch Newtons Gravitationslehre zählt²⁹³ –, sondern in den Sinnesempfindungen selbst die Basis der Naturforschung sehen, mit dem Ziel, das Leben der Menschen zu verbessern: „[T]hat the end of speculation be practice, or the improvement and regulation of our lives and actions […].“²⁹⁴ George Berkeley vertritt zu Beginn des 18. Jahrhunderts eine Position, die auf der Basis des neuen optischen Wissens des 17. Jahrhunderts dessen frühe sensualistische Theorien und die skeptizistische Infragestellung der Sinnesempfindung geradezu radikalisiert. Er bringt damit seine Theorie in Widerspruch zur alltäglichen Erfahrung seiner Leser und muss den Vorwurf fürchten, Seele und Körper seien gleichermaßen orientierungslos willkürlichen Bildern ausgeliefert, deren Arbitrarität jede Kenntnis einer vom eigenen Körper differenten Umwelt unmöglich mache.²⁹⁵ Der Verweis auf die göttliche Fürsorge tritt diesen Einwänden entgegen. Er wird auch deswegen notwendig, weil Berkeley ebenso wie Malebranche die im 17. Jahrhundert mehrheitlich geteilte Auffassung in Frage stellt, der Mensch könne die Schwierigkeiten der Größen- und Distanzwahrnehmung durch einen rationalen Lernprozess beheben.²⁹⁶ Zum einen seien die notwendigen Interpretationsschritte zu komplex und zum anderen seien auch ungebildete Menschen in der Lage, Größen und Distanzen einzuschätzen. Obgleich Malebranches und Berkeleys Entwurf einer göttlichen Ordnung der Sinnesempfindung im weiteren Verlauf wenig Anhänger findet, liefert ihre intensive Beschäftigung mit der Größen- und Distanzwahrnehmung nicht nur wichtige Argumente für die das 18. Jahrhundert prägende Annahme, die sinnliche Empfindung beruhe auf einem Lern- und Entwicklungsprozess, sondern verschiebt diese auch in einem entscheidenden Punkt. Das richtige Sehen wird nun nicht mehr als Resultat von zu erwerbenden optischen, geometrischen oder anatomischen Kentnissen betrachtet, sondern als ein mit der Geburt beginnender und damit vorrationaler Erfahrungsprozess.²⁹⁷ Wie Voltaire sehen die meisten Zeitgenossen in Cheseldens Bericht über die Kataraktoperation den empirischen Beweis für diese Annahme:²⁹⁸

Il faut absolument conclure de tout ceci, que les distances, les grandeurs, les situations, ne sont pas, à proprement parler, des choses visibles, c’est-à-dire, ne sont pas les objets propres et immédiats de la vue. L’objet propre et immédiat de la vue n’est autre chose que la lumière colorée: tout le reste, nous ne le sentons qu’à la longue et par expérience. Nous apprenons à voir précisément comme nous apprenons à parler et à lire. La différence est, que l’art de voir est plus facile, et que la nature est également à tous notre maître.²⁹⁹

Schon vor Cheseldens Kataraktoperation finden sich vereinzelt Bemühungen, diesen Entwicklungs- und Lernprozess empirisch, ja experimentell zu untersuchen.³⁰⁰ Der in Frankreich geborene englische Naturphilosoph und Verbreiter von Newtons Werk Jean Théophile Desaguliers (1683–1744) erklärt so die Mondillusion als Folge einer in frühester Kindheit erworbenen Fehleinschätzung der Distanz des Monds am Zenith und nahe am Horizont: „Therefore, while it subtends the same Angle as it did before (nearly), we imagine it to be so much bigger as the Distance seems to us to be encreased.“³⁰¹ Um diese These zu beweisen, berichtet Desaguliers von einem Experiment, bei dem er zwei Kerzen gleicher Größe in sechs beziehungsweise acht Fuß Entfernung vom Auge eines unvoreingenommenen Betrachters aufstellt. Daraufhin bittet er diese „unprejudic’d Person“ zu sagen,³⁰² welche der beiden Kerzen größer ist (vgl. Abbildung 11). Der Betrachter erklärt, dass beide gleich groß seien und die hintere Kerze einfach weiter entfernt stehe. Dann bittet ihn Desaguliers, die Augen zu schließen, und ersetzt die hintere Kerze durch eine kleinere, die er neben die erste, näher platzierte Kerze stellt. Als der Betrachter die Augen öffnet, nimmt er an, dass Desaguliers nichts verändert habe und er weiterhin zwei gleich große, jedoch in unterschiedlicher Distanz aufgestellte Kerzen sehe: „Whence it is to be concluded, that when an Object is thought to be twice as far from the Eye as it was before, we think it to be twice as big, tho’ it subtends but the same Angle.“³⁰³

Desaguliers (1735), „An Attempt to Explain the Phænomenon of the Horizontal Moon“, o. P. (Fig. 5).

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Desaguliers (1735), „An Attempt to Explain the Phænomenon of the Horizontal Moon“, o. P. (Fig. 5).

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Desaguliers (1735), „An Attempt to Explain the Phænomenon of the Horizontal Moon“, o. P. (Fig. 5).

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2.6 Sehen lernen

Tant de raisonneurs ayant fait le Roman de l’ame, un Sage [i. e. Locke] est venu qui en fait modestement l’Histoire […].³⁰⁴

Dire que nous avons appris à voir, à entendre, à goûter, à sentir, à toucher, paroît le paradoxe le plus étrange. Il semble que la nature nous a donné l’entier usage de nos sens, à l’instant même qu’elle les a formés; & que nous nous en sommes toujours servi sans étude, parce qu’aujourd’hui nous ne sommes plus obligés de les étudier.³⁰⁵

Als der englische Philosoph und Arzt John Locke seinen Essay Concerning Human Understanding (1690) auf den Gedanken aufbaut, das menschliche Denken von seinem Ursprung her zu betrachten, ist diese Herangehensweise durchaus nicht neu. Der rhetorische Gestus des Anfangs gehört zu den die Philosophie und Naturforschung des 17. Jahrhunderts prägendsten und findet sich in den Werken so unterschiedlicher Autoren wie Galileo Galiei, René Descartes oder Robert Hooke.³⁰⁶ Francis Bacon unterstreicht 1620: „Abhilfe konnte nur so kommen, dass man an die Dinge mit neuen Methoden in der lauteren Absicht heranging, zu einer vollständigen Erneuerung der Wissenschaften und Künste, überhaupt der ganzen menschlichen Gelehrsamkeit, auf gesicherten Grundlagen zu kommen.“³⁰⁷ Nur durch diese Neufundierung des Wissens und der Künste werde „die Verbindung zwischen dem Geist und den Dingen in der richtigen Weise wieder“ hergestellt.³⁰⁸ Die Werke Descartes’ oder Bacons zeigen, dass es sich dabei nicht nur um eine Positionierung gegen das überlieferte Wissen – welches Molyneux polemisch als „the greatest Cheat“ und „ridiculous“³⁰⁹ bezeichnet – und seine Vertreter oder um eine rhetorische Formulierung des eigenen Gründungsmythos handelt, sondern dass im Laufe des 17. Jahrhunderts immer konsequenter die Frage nach dem tatsächlichen Ursprung des menschlichen Denkens gestellt wird. In den rationalistischen ebenso wie in den empiristischen und theologischen Schriften wird dabei die Annahme vertreten, an diesem Ursprung sei das Denken in seinem Originalzustand vor dem Sündenfall oder zumindest vor jeder gesellschaftlichen Prägung aufzuspüren. Die frühen sensualistischen Schriften gehen hingegen vor dem Hintergrund des erstmals so von Thomas von Aquin formulierten peripatetischen Axioms ‚Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu‘ davon aus, dass das Denken als von einem ersten Augenblick ausgehende Entwicklung betrachtet werden müsse – am Anfang also nicht das vorurteilsfreie Denken, sondern erst einmal gar kein Gedanke steht. Entwürfe einer solchen Ontogenese des Denkens finden sich (meist in Form von Gedankenexperimenten) auch in anderen Werken des 17. Jahrhunderts. Auch rationalistischen und empiristischen Autoren ist klar, dass Neugeborene ihren Verstand erst entwickeln müssen und dieser auch im Erwachsenenalter noch verbessert werden kann. Sie stellen jedoch meist die durch diesen Entwicklungsprozess entstandenen Fehl- und Vorurteile in den Mittelpunkt und suchen die Wiederherstellung eines ursprünglichen, vorurteilsfreien Denkens. Die letztliche Entscheidung über Wahrheit und Irrtum wird in den Bereich einer göttlichen, das heißt nicht geschichtlichen Instanz verschoben. Erst in Lockes Schriften findet sich eine im Detail konsequent ausgeführte Entwicklungsgeschichte des Denkens, in der weitestgehend auf die theologische Fundierung verzichtet wird. Entscheidend ist, dass Locke sich gegen ein statisches Erklärungsmodell (angeborene Ideen, göttliche Instanz) entscheidet und seine Überlegungen vollständig in einer diachronen Perspektive entwirft.³¹⁰ Er nimmt nicht nur wie bereits die frühen sensualistischen Schriften an, jeder Gedanke lasse sich auf eine oder mehrere sinnliche Empfindungen zurückführen, sondern vertritt die Auffassung, Ausgangspunkt des Denkens als solchem sei eine erste sinnliche Empfindung, ein erster Blick.

Auch in Lockes Essay spielen skeptizistische Argumente wie der Vergleich des Denkens mit den individuellen Vorlieben und Geschmäckern noch eine wichtige Rolle.³¹¹ Wahre Erkenntnis sei in der Philosophie nicht durch den Streit über bereits bekannte Argumente, die Locke zu Geschmacksurteilen herabwertet, zu erlangen, sondern nur durch den Nachvollzug ihrer Entstehung. Sei dieser Ursprung des Denkens für die spekulative Philosophie, so Locke, a priori als „innate Principles“ oder „primary Notions“ ausgemacht,³¹² gehe seine sensualistische Erkenntnistheorie ergebnisoffen an den Anfang des Denkens zurück: „First, I shall enquire into the Original of those Ideas, Notions, or whatever else you please to call them, which a Man observes, and is conscious to himself he has in his Mind; and the ways whereby the Understanding comes to be furnished by them.“³¹³ Die Vorstellung angeborener Ideen weist Locke mit dem Argument zurück, sie setze die Existenz eines vollständigen Sets von Ideen im menschlichen Geist bei der Geburt voraus, mit dem die konkreten Sinneseindrücke nur noch abgeglichen würden.³¹⁴ Sei eine bestimmte Anzahl universeller Wahrheiten jedoch angeboren, gebe es keinen Grund anzunehmen, dass manche Menschen diese nicht erkennen könnten oder sie bis zu einem bestimmten Zeitpunkt im Geist verborgen lägen.³¹⁵ Die Vorstellung angeborener Ideen widerspreche damit der Tatsache, dass „Children, and Ideots“ keine Kenntnis von Prinzipien hätten wie „Whatsoever is, is; and ’Tis impossible for the same thing to be, and not to be […].“³¹⁶

Anders als Descartes, dessen Ausgangsgeste im Schließen der Augen eines durchaus erwachsenen Menschen besteht, führt Locke seine Leser zumindest gedanklich zurück zu dem ersten Blick eines Neugeborenen: „[A]s it were stamped upon the Mind of Man, which the Soul receives in its very first Being; and brings into the World with it.“³¹⁷ Er vergleicht den Verstand bei der Geburt mit einem leeren Zimmer („empty Cabinet“),³¹⁸ welches erst eingerichtet werden müsse. Angeboren beziehungsweise von Gott so gegeben seien lediglich der Wunsch nach Glück, die Furcht vor Unglück und die Fähigkeit zur Erkenntnis, nicht jedoch die Erkenntnisinhalte selbst.³¹⁹ Öffne der Mensch die Augen, so gelangten Bilder in diesen Raum und würden, so Locke, nach und nach im Gedächtnis gespeichert.³²⁰ Durch die Verbindung mit Wörtern gewinne der Mensch mit der Zeit einfache und durch ihre Kombination komplexe Ideen:³²¹ „Afterwards the Mind proceeding farther, abstracts them, and by Degrees learns the use of general Names.“³²² Ganz am Anfang steht damit eine Sinneserfahrung, deren Speicherung und Verknüpfung den Menschen schrittweise zum abstrakten Denken und der Verwendung von Begriffen führt („its discursive Faculty“).³²³ Unwissen erklärt Locke zur Folge ungenutzter oder vernachlässigter Erkenntnisfähigkeit: „That they never employ’d their Parts, Faculties, and Powers, industriously that way, but contented themselves with the Opinions, Fashions, and Things of their Country, as they found them, without looking any farther.“³²⁴

Locke nutzt für die Darstellung dieses Ausgangspunktes allen Denkens auch den im 17. Jahrhundert bereits von Bacon („Tabula rasa“) und Gassendi verwendeten,³²⁵ aber erst durch die Rezeption des Essay im 18. Jahrhundert berühmt gewordenen Vergleich mit einem leeren Blatt Papier: „Let us then suppose the Mind to be, as we say, white Paper, void of all Characters, without any Ideas; How comes it to be furnished?“³²⁶ Er beantwortet diese Frage mit dem Wort ‚Erfahrung‘ und präzisiert, dass es sich im eigentlichen und übertragenen Sinne um eine visuelle Erfahrung (Beobachtung) handle: „Our Observation employ’d either about external, sensible Objects; or about the internal Operations of our Minds, perceived and reflected on by our selves, is that, which supplies our Understandings with all the materials of thinking.“³²⁷ Locke gibt so der mise en abyme eines Bilder betrachtenden Geistes neue Bedeutung, die im gesamten 17. Jahrhundert zwar präsent ist, aber durch den großen Einfluss der Descartes’schen Optik meist im Bereich der übertragenen Rede verbleibt.³²⁸ Auch Locke beschreibt die physischen und psychischen Vorgänge der Sinnesempfindung eher vage und bedient sich dabei häufig der bildlichen Sprache: Die Sinne seien ‚vertraut‘ mit den über ‚solche Wege‘ passiv aufgenommenen Objekten und ‚vermittelten‘ dem Verstand ihre ‚sinnlichen Qualitäten‘.³²⁹ Er fasst das Verhältnis zwischen den Objekten, ihren Bildern und dem Verstand als eine Art von Gott garantiertes Kommunikations- oder Bekanntschaftsverhältnis:

First, Our Senses, conversant about particular sensible Objects, do convey into the Mind, several distinct Perceptions of things, according to those various ways, wherein those Objects do affect them: And thus we come by those Ideas, we have of Yellow, White, Heat, Cold, Soft, Hard, Bitter, Sweet, and all those which we call sensible qualities, which when I say the senses convey into the mind, I mean, they from external Objects convey into the mind what produces there those Perceptions. This great Source, of most of the Ideas we have, depending wholly upon our Senses, and derived by them to the Understanding, I call SENSATION.³³⁰

Ähnlich bestimmt Locke die Beobachtung der geistigen Vorgänge („internal Sense“):³³¹

Secondly, The other Fountain, from which Experience furnisheth the Understanding with Ideas, is the Perception of the Operations of our own Minds within us, as it is employ’d about the Ideas it has got; which Operations, when the Soul comes to reflect on, and consider, do furnish the Understanding with another set of Ideas, which could not be had from things without: and such are, Perception, Thinking, Doubting, Believing, Reasoning, Knowing, Willing, and all the different actings of our own Minds; which we being conscious of, and observing in our selves, do from these receive into our Understandings, as distinct Ideas, as we do from Bodies affecting our Senses.³³²

Da sie sich nicht auf äußere Objekte zurückführen lässt, nennt Locke diese Quelle der Ideen reflection. Auffällig ist auch hier die Unbestimmtheit (‚Vorgänge‘, ‚Wahrnehmung‘,³³³ ‚Beschäftigung‘, ‚Handlung‘, ‚erhalten‘, ‚wirken‘) und Tropik (‚möblieren‘, ‚beobachten‘) der verwendeten Begriffe zur Beschreibung des Vorgangs, den Locke außerdem eng mit den Leidenschaften verbindet: „The term Operations here, I use in a large sence, as comprehending not barely the Actions of the Mind about its Ideas, but some sort of Passions arising sometimes from them, such as is the satisfaction or uneasiness arising from any thought.“³³⁴ Entscheidend ist für Locke nicht die genaue optische oder physiologische Erklärung der Vorgänge, sondern die Bestimmung von sensations und reflections als einzige Quellen der Ideen im Verstand.³³⁵ Im Rahmen der Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten bestimmt er den Weg der Lichtstrahlen bis ins Auge und Gehirn zwar in der Tradition der mechanistischen Philosophie als Impulse,³³⁶ hält dies jedoch nur für die wahrscheinlichste aller Hypothesen.³³⁷ An anderer Stelle spricht er von einer durchaus physisch verstandenen „impression“,³³⁸ die die äußeren Dinge auf den Körper ausübten und mit der sie die Empfindungen auslösten. Wie wenig Locke sich aber auf diese mechanistische Erklärung festlegen will, wird deutlich, wenn er sein Unwissen diese Frage betreffend unterstreicht. In seiner erst posthum veröffentlichten Kritik an Malebranches Konzept des ‚Sehens in Gott‘ spricht er sich erneut für die mechanistische Theorie aus, nuanciert dies aber durch Formulierungen des Zweifels:

Though I do not think any material species, carrying the resemblance of things by a continual flux from the body we perceive, bring the perception of them to our senses; yet I think the perception we have of bodies at a distance from ours may be accounted for, as far as we are capable of understanding it, by the motion of particles of matter coming from them and striking on our organs.³³⁹

In einer Fußnote auf derselben Seite überlegt Locke, ob der Widerstand gegen den scholastischen Begriff ‚species‘ gar auf einem Missverständnis beruhe. Wie genau der Impuls oder das Bild auf der Retina vom Geist aufgenommen werden, wisse er jedoch nicht.³⁴⁰ Auch im Essay entschuldigt Locke sich früh, etwas zu ausführlich in den Bereich der Naturphilosophie vorgedrungen zu sein, und rechtfertigt dies mit dem Hinweis, dass die Unterscheidung von Qualitäten (außen) und Ideen (innen) notwendig sei, um seine philosophische Beschäftigung auf Letztere zu begrenzen. Am Ende des 21. Kapitels des zweiten Buches kommt Locke noch einmal hierauf zurück und unterstreicht, er wolle sich nicht genauer mit der Art und Weise der die Empfindungen auslösenden Bewegungen beschäftigen:

But my present purpose being only to enquire into the Knowledge the Mind has of Things, by those Ideas, and Appearances, which God has fitted it to receive from them, and how the Mind comes by that Knowledge; rather than into their Causes, or manner of Production, I shall not, contrary to the Design of this Essay, set my self to enquire philosophically into the peculiar Constitution of Bodies, and the Configuration of Parts, whereby they have the power to produce in us the Ideas of their sensible Qualities: I shall not enter any farther into that Disquisition; it sufficing to my purpose to observe, That Gold, or Saffron, has a power to produce in us the Idea of Yellow; and Snow, or Milk, the Idea of White; which we can only have by our Sight, without examining the Texture of the Parts of those Bodies, or the particular Figures, or Motion of the Particles, which rebound from them, to cause in us that particular Sensation […].³⁴¹

Obgleich diese für eine sensualistische Erkenntnistheorie doch erstaunlich zögerliche Beschäftigung mit den physischen Vorgängen in der Sekundärliteratur einige Fragen offen lässt,³⁴² können doch zwei ihrer Folgen bestimmt werden: Zum einen erlaubt sie Locke, weder der mechanistischen Theorie der Sinnesempfindung noch den skeptizistischen Einwänden gegen die Sinne großen Raum zu gewähren. Seine Theorie ist eine der wenigen des 17. Jahrhunderts, die sich nicht mit Descartes’ „Dioptrique“ auseinandersetzt, ja diese nicht einmal erwähnt.³⁴³ Anders als Mersenne oder Gassendi versucht Locke auch nicht, die skeptizistischen Argumente zu widerlegen. Die Diskussion über die Zuverlässigkeit der Sinne beantwortet er wie Malebranche und Berkeley mit dem Verweis auf Gott:

First, That all our simple Ideas are adequate. Because being nothing but the effects of certain Powers in Things, fitted and ordained by GOD, to produce such Sensations in us they cannot but be correspondent, and adequate to those Powers: And we are sure they agree to the reality of Things.³⁴⁴

Täuschungen und Fehlurteile entstünden erst bei einer Erkrankung der Sinnesorgane³⁴⁵ oder im Moment der Verknüpfung von Ideen und Wörtern.³⁴⁶ Zum anderen scheint Lockes Unbestimmtheit bei der Beschreibung des körperlichen Vorgangs der Sinnesempfindung einem Erkenntnisinteresse Raum zu geben, welches sowohl an Bacons natural history³⁴⁷ als auch an den aufklärerischen Enzyklopädismus des 18. Jahrhunderts erinnert. Der menschliche Verstand wird bei Locke wie eine Sammlung oder ein Museum der Ideen nach und nach ‚eingerichtet‘, und folglich erhofft sich der Betrachtende von der Frage Erkenntnis, wie diese Ideen im Verhältnis zueinander angeordnet sind, und nicht davon, wer die Gegenstände auf welche Art in den Raum gebracht hat: „These [i. e. ideas], when we have taken a full survey of them, and their several Modes, Combinations, and Relations, we shall find to contain all our whole stock of Ideas […].“³⁴⁸ Es handelt sich beim Essay also im Wesentlichen um eine sensualistische Theorie des Denkens und nicht um eine physiologische Beschreibung der Sinnesempfindung. Der entscheidende Zeitstrang führt nicht von der Lichtquelle über das Objekt zum Auge und weiter bis in den Verstand, sondern vom Neugeborenen zum Erwachsenen. Ist diese diachrone Entwicklungsperspektive bereits Teil der skeptizistischen Auseinandersetzung mit den Sinnen und findet sie sich auch im frühen Empirismus und Sensualismus, so ist doch Locke der Erste, der diesen Gedanken im Detail ausführt und zum roten Faden seiner Überlegungen macht.

Immer wieder rückt er hierfür das Neugeborene in den Mittelpunkt, dessen Geist nach und nach durch die Sinne mit den Ideen der Dinge ‚möbliert‘ oder ‚bedruckt‘ wird.³⁴⁹ Das Gedächtnis führe Buch über Ordnung und Zeitpunkt der gemachten Erfahrungen, und folglich habe der Mensch von Dingen, die er nie empfunden hat, auch keine Idee.³⁵⁰ Ein Mensch, der wenig sehe oder über das Gesehene wenig nachdenke, bleibe geistig beschränkt beziehungsweise sein Verstand relativ leer und das Blatt kaum beschriftet: „Men then come to be furnished with fewer or more simple Ideas from without, according as the Objects, they converse with, afford greater or less variety; and from the Operation of their Minds within, according as they more or less reflect on them.“³⁵¹ Klar und vollständig („plain and clear“) sind die Ideen zwar bereits durch das einfache Sehen, klar und genau („plain and distinct“) werden sie jedoch erst durch die aufmerksame Betrachtung, eine Fähigkeit, die Locke nur älteren Kindern zugesteht und manchen Menschen ganz abspricht:³⁵²

Because, though they pass there continually; yet like floating Visions, they make not deep Impressions enough, to leave in the Mind clear distinct lasting Ideas, till the Understanding turns inwards upon it self, reflects on its own Operations, and makes them the Object of its own Contemplation. Thus the first Years are usually imploy’d and diverted in looking abroad. Men’s Business in them is to acquaint themselves with what is to be found without; and so growing up in a constant attention to outward Sensations, seldom make any considerable Reflection on what passes within them, till they come to be of riper Years; and some scarce ever at all.³⁵³

Anders als bei Malebranche oder Berkeley enthält Lockes Sensualismus eine Abwertung ungebildeter Menschen, die nicht einfach andere Erfahrungen gemacht haben, sondern in ihrer Entwicklung Kindern gleichgestellt werden.³⁵⁴ Eine Überlegung, die Locke bereits im ersten Buch des Essay gegen die Vorstellung angeborener Ideen anführt, die ja – wäre jeder von Geburt mit ihnen ausgestattet – besonders rein in ungebildeten Menschen vorliegen müssten: „For Children, Ideots, Savages, and illiterate People, being of all other the least corrupted by Custom, or borrowed Opinions; Learning, and Education, having not cast their Native thoughts into new Moulds […].“³⁵⁵ Die Qualität des Verstandes bringt Locke so in eine notwendige Relation zu der Anzahl und Komplexität der gemachten Sinneserfahrungen. Ein Mensch mit weniger Sinnen müsse demnach über einen einfacheren Verstand verfügen: „Perception then being the first step and degree towards Knowledge, and the inlet of all the Materials of it, the fewer Senses any Man […] hath; and the fewer and duller the Impressions are, that are made by them; and the duller the Faculties are […].“³⁵⁶ Erst durch Lockes konsequent diachrone Theorie der Sinnesempfindungen werden Blinde, Kinder und ‚Wilde‘ von zu vernachlässigenden Ausnahmefällen zu Vorstufen und damit zentralen Figuren der Sinnestheorien des 18. Jahrhunderts.³⁵⁷

Eine Verschiebung, die auch die weit über den englischen Sprachraum hinausreichende Rezeption (und bis heute geführte Debatte) des ‚Problems des Molyneux‘ bedingt.³⁵⁸ Der irische Naturphilosoph formuliert es in einem an Locke adressierten Brief vom 7. Juli 1688.³⁵⁹ Locke zitiert diesen Brief in der zweiten Ausgabe seines Essay (1694) im Abschnitt des Kapitels über die Sinnesempfindungen, das sich mit der Frage befasst, welche sinnlichen Ideen ein neugeborenes Kind als erste aufnimmt. Für den englischen Sensualisten sind dies die visuellen Empfindungen des Lichts und der das Kind umgebenden Dinge. Er stößt dabei an eine Grenze seines diachronen Modells, da diese Umstände retrospektiv kaum zu bestimmen sind. Sie unterscheiden sich nicht nur von Kind zu Kind, sondern verblassen auch mit der Zeit in der Erinnerung oder werden von der Urteilskraft verändert: „We are farther to consider concerning Perception, that the Ideas we receive by sensation, are often in grown People alter’d by the Judgment, without our taking notice of it.“³⁶⁰ Als Beispiel führt er die Wahrnehmung einer Kugel an, die auf der Retina das Bild eines zweidimensionalen Kreises zeichnet. Durch Erfahrung lerne der Mensch, dass er nicht einen Kreis oder eine schattige Fläche sehe, sondern eine dreidimensionale Kugel. Die Erfahrung „alters the Appearances into their Causes“,³⁶¹ eine Täuschung, die Leibniz seinen Theophilus mit einer sprachlichen Trope vergleichen lässt.³⁶² Für den Erwachsenen sei es nun unmöglich, statt der Kugel wieder das tatsächliche Bild auf der Retina zu sehen und so die erste visuelle Erfahrung eines Menschen und die weiteren Schritte bis hin zur Wahrnehmung der Kugel nachzuvollziehen. Molyneux’ Gedankenexperiment bietet Locke nun scheinbar eine Lösung für die unmögliche empirische Überprüfung seiner sensualistischen Theorie des Denkens:

Suppose a Man born blind, and now adult, and taught by his touch to distinguish between a Cube, and a Sphere of the same metal, and nighly of the same bigness, so as to tell, when he felt one and t’other, which is the Cube, which the Sphere. Suppose then the Cube and Sphere placed on a Table, and the Blind Man to be made to see. Quære, Whether by his sight, before he touch’d them, he could now distinguish, and tell, which is the Globe, which the Cube.³⁶³

Die Figur des plötzlich sehenden Blinden erlaubt nicht nur, das Anfangsmoment der visuellen Empfindung in die Gegenwart zu holen, sondern es außerdem zu steuern. Die Vielfalt der auf den Sehenden eintreffenden Eindrücke wird auf ein Minimum reduziert und damit entschieden, was genau der Blinde im ersten Augenblick, das heißt unbeeinflusst von jeder anderen visuellen Erfahrung, sieht. Der ehemals Blinde kann darüber hinaus – im Gegensatz zu Lockes Neugeborenem – zu seinen Empfindungen befragt werden. Bei genauerem Lesen fällt allerdings auf, dass Molyneux’ Problem sich nicht vollständig mit Lockes Überlegungen deckt. Molyneux geht es nicht in erster Linie um die Wahrnehmung von Dreidimensionalität, sondern um die Verbindung von Seh- und Tastsinn bei der Unterscheidung eines Würfels und einer Kugel. Locke überlegt hingegen, wie der Mensch von dem retinalen Bild eines Kreises auf die Wahrnehmung einer Kugel schließt. Während Molyneux die Verbindung der unterschiedlichen Sinne thematisiert, geht es Locke um die Entwicklung von der Sinnesempfindung zur Wahrnehmung.

Für beide muss jedoch die Antwort auf Molyneux’ Frage negativ ausfallen. Der ehemals Blinde kann nicht wissen, dass die Kugel sich auf der Retina als Kreis abzeichnet, und folglich gibt es keinen Grund, warum er von einem Kreis auf eine Kugel schließen und diese vom Viereck beziehungsweise Würfel unterscheiden sollte.³⁶⁴ Erst die erneute Berührung der Gegenstände bringe, so Locke, einen Erfahrungsprozess in Gang, anhand dessen der ehemals Blinde lerne, dass der Kreis auf der Retina einer dreidimensionalen Kugel außerhalb seines Körpers entspreche. Locke schließt sich folglich Molyneux’ Schlussfolgerung an: „I agree with this thinking Gent. […] and am of opinion, that the Blind Man, at first sight, would not be able with certainty to say, which was the Globe, which the Cube, whilst he only saw them: though he could unerringly name them by his touch […].“³⁶⁵ Die geringe Übereinstimmung zwischen der Sinnesempfindung und der Wahrnehmung sei, so Locke, eine Besonderheit des Sehsinns und erkläre die Bedeutung dieses Sinns für seine Erkenntnistheorie. Nur der Sehsinn illustriere so überzeugend die Notwendigkeit eines Lern- und Entwicklungsprozesses der sinnlichen Wahrnehmung. Das Auge sehe nur Licht und Farbe, die Wahrnehmung erst schließe von deren Anordnung und mithilfe von Erfahrung und Gewohnheit auf Ideen von räumlicher Ausdehnung, Figuren und Bewegungen: „This in many cases, by a settled habit, in things whereof we have frequent experience, is performed so constantly, and so quick, that we take that for the Perception of our Sensation, which is an Idea formed by our Judgment.“³⁶⁶ Molyneux, Locke und auch Berkeley stimmen also darin überein, dass der ehemals Blinde den gesehenen Kreis und die zuvor gefühlte Kugel nicht spontan in Verbindung bringen kann, und begreifen Molyneux’ Problem als ein das Sehen allgemein prägendes Phänomen.³⁶⁷

Empirische Evidenz erscheint diese Annahme durch einen Bericht zu erlangen, den der englische Chirurg und Anatom William Cheselden 1727 in den Philosophical Transactions veröffentlicht. Cheselden berichtet dort von einem Jungen, der in seiner Kindheit durch den grauen Star erblindet oder bereits blind geboren sei.³⁶⁸ Er könne zwar undeutlich Licht, Schatten und Farben sehen, nicht jedoch die Form von Objekten, da seine getrübte Linse die Lichtstrahlen in alle Richtungen ablenke. Die Befragung des vierzehnjährigen Patienten nach seiner Kataraktoperation bestätige, so Cheselden, dass die Wahrnehmung von Distanzen auf einem Lernprozess beruhe. Dem Jungen erschienen zu Beginn alle Objekte zweidimensional auf dem Auge zu liegen: „When he first saw, he was so far from making any Judgment about Distances, that he thought all Objects whatever touch’d his Eyes, (as he express’d it) as what he felt, did his Skin […].“³⁶⁹ Direkt nach der Operation sieht der Junge nur farbige, helle oder dunkle Flächen. Die Wahrnehmung ihrer dreidimensionalen Ausdehnung und ihrer Distanz beschreibt Cheselden als einen mühsamen Lernprozess. Erst als dem Jungen erklärt wird, was er sehen soll, und dieser sich aktiv darum bemüht, kann er die Objekte, die er bereits durch den Tastsinn kennt, auch mit den Augen identifizieren. Die große Anzahl der neuen Empfindungen verlangsamt jedoch den Lernprozess: „[B]ut having too many Objects to learn at once, he forgot many of them; and (as he said) at first he learn’d to know, and again forgot a thousand Things in a Day.“³⁷⁰ Ein Gemälde kann er so erst zwei Monate nach der Operation perspektivisch sehen und stellt seine Wahrnehmung sogleich in Frage, als er es mit der Hand berührt. Cheselden unterstreicht, dass sich dieser Lernprozess über Jahre hinzieht und sich bei der Operation des zweiten Auges noch einmal wiederholt. Durch die Blindheit erworbene Eigenschaften wie die Orientierung in der Dunkelheit verlernt der Junge hingegen nach und nach.³⁷¹ Cheselden verweist in seinem Bericht zwar nicht auf Molyneux oder Locke, sein bereits 1713 publiziertes Hauptwerk The Anatomy of the Human Body zeigt jedoch, dass er schon vor der Kataraktoperation die Annahme vertritt, das Sehen beruhe auf einem Lernprozess. Er leitet dies im Kapitel über das Auge aus der Sektion der Sehnerven ab, die sich im Gehirn („the common sensorium the brain“ [sic!]) nicht verbinden.³⁷² Das perspektivische Sehen eines Objekts mit beiden Augen müsse folglich erst erlernt werden, da die beiden Sehnerven ihre Informationen nicht zusammenführten:³⁷³

And yet from the following cases, the seeing objects single seems not to depend upon any such union, nor from the light striking upon corresponding fibres of the nerves, as others have believed, but upon a judgment from experience, all objects appearing single to both eyes in the manner we are most used to observe them, but in other cases double; for though we have a distinct image from each eye sent to the brain, yet while both these images are of an object seen in one and the same place, we conceive of them as one […].³⁷⁴

Der schottische Mediziner William Porterfield bestätigt Cheseldens Annahme auf der Basis anatomischer Untersuchungen und fügt seiner Schrift eine Illustration hinzu (vgl. Abbildung 12).³⁷⁵ Die Illustrationen der unterschiedlichen Thesen zur Verbindung der Sehnerven gehören zu den wenigen Darstellungen bereits falsifizierter Annahmen in optischen Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts. Sie finden sich beispielsweise in der von dem Mathematiker und Astronomen Johann Christoph Sturm (1635–1699) veröffentlichten Dissertatio Optico-Physica und in der Anweisung zur Optica Oder Sehe=Kunst des Theologen Johann Michael Conradi von 1710 (vgl. Abbildungen 13 und 14).

Porterfield (1759), A Treatise on the Eye. Band 2, Tafel II (Fig. 12).

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Porterfield (1759), A Treatise on the Eye. Band 2, Tafel II (Fig. 12).

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Porterfield (1759), A Treatise on the Eye. Band 2, Tafel II (Fig. 12).

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Johann Christoph Sturm, Visionis sensum nobilissimum ex Obscurae camerae tenebris luculenter – illustrans Dissertatio Optico-Physica, Altdorf 1699, o. P. (Fig. XVIII und XIX). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 215/1 (C,30).

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Johann Christoph Sturm, Visionis sensum nobilissimum ex Obscurae camerae tenebris luculenter – illustrans Dissertatio Optico-Physica, Altdorf 1699, o. P. (Fig. XVIII und XIX). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 215/1 (C,30).

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Johann Christoph Sturm, Visionis sensum nobilissimum ex Obscurae camerae tenebris luculenter – illustrans Dissertatio Optico-Physica, Altdorf 1699, o. P. (Fig. XVIII und XIX). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 215/1 (C,30).

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Conradi (1710), Der dreyfach geartete Sehe=Strahl, o. P. (Fig. I und II). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 84/2.

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Conradi (1710), Der dreyfach geartete Sehe=Strahl, o. P. (Fig. I und II). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 84/2.

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Conradi (1710), Der dreyfach geartete Sehe=Strahl, o. P. (Fig. I und II). Forschungsbibliothek Gotha der Universität Erfurt, Math 4° 84/2.

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Bekanntheit über den englischsprachigen Raum hinaus erlangt Cheseldens Bericht vor allem durch ein umfangreiches Einführungswerk zur Optik, welches der englische Mathematiker Robert Smith 1738 unter dem Titel A Compleat System of Opticks veröffentlicht.³⁷⁶ Smith zitiert Cheseldens Bericht darin vollständig und macht sich zur Aufgabe, den sinnlichen Lernprozess von „regular steps and observations“ genauer zu beschreiben.³⁷⁷ Er nimmt an, der ehemals Blinde müsse zuerst die Beherrschung seiner Augenmuskulatur erlernen und könne vorher nur sehen, was unmittelbar vor ihm liege. Direkt nach der Operation werde er, so Smith, seine eigene Hand vor das Gesicht halten und durch die Bewegung der Finger die erste Erfahrung mit einem sich verändernden Bild auf der Retina machen. Die räumliche Situation der Hand werde er dann aus der Erinnerung an diese erste Erfahrung ableiten. Erst für einen zweiten Schritt sieht Smith den Vergleich von taktilen und visuellen Empfindungen als grundlegend an:³⁷⁸

From what has been said it appears that our perception of things by sight is no more than this: by memory of former perceptions by sight and other senses compared together, we collect in an instant that the thing we now perceive by sight only will affect our other senses, upon trial, as it formerly used to do.³⁷⁹

Auf der Basis anatomischer Untersuchungen der Augenmuskulatur und der Sehnerven beschäftigt sich auch Porterfield vor allem mit der Koordination beider Augen, mit der er die Distanzwahrnehmung erklärt und seine Auffassung entwickelt, der Lernprozess des Sehens münde in eine automatisierte Verarbeitung von Sinnesimpulsen:

The true Cause of this Uniformity in the Motions of our Eyes to me seems wholly to depend on Custom and Habit: For it is not to be doubted but these Motions are voluntary, and depending upon our Mind, which, being a wise Agent, wills them to move uniformly, not from any intrinsical Necessity in the Thing itself, or for want of Power to move them differently; but because such Motions are most profitable and useful to us.³⁸⁰

Die unterschiedliche Beweglichkeit der Augen bei einem Chamäleon und einem Menschen beruhe, so Porterfield, auf dem verschiedenen Nutzen der Augen für die Sicherung des eigenen Überlebens.³⁸¹ Aus einer vorteilhaften Bewegung werde nach und nach Gewohnheit und Notwendigkeit: „[L]ong Custom rendering many Actions necessary, which were not so essentially, nor from the Beginning.“³⁸² An den Augenbewegungen Neugeborener lasse sich beobachten, dass die simultane Bewegung der Augen erst erlernt werden müsse.³⁸³ Zeige man ihnen interessante Objekte an zwei verschiedenen Stellen ihres Blickfeldes, entwickle sich hieraus das Schielen: „[A]nd therefore do frequently become gogle-ey’d, by having many pleasant Objects presented to them at the same time, which invites them to turn one Eye to one Object, and the other Eye to another […].“³⁸⁴ Porterfield führt eine Reihe von Fallbeispielen an und fordert seine Leser auf, selbst zu überprüfen, wie schwierig es sei, ein Auge oder auch nur eine Augenbraue unabhängig von dem bzw. der anderen zu bewegen. Die Tatsache, dass der Mensch mit beiden Augen nicht doppelt sieht, erklärt auch Smith als Folge eines Gewöhnungsprozesses und fügt an, dass selbst ein Tier mit hundert Augen ein Objekt mit der Zeit nur einmal sehe, bei der ersten Seherfahrung jedoch hundertmal.³⁸⁵ Die Verbindung der einzelnen Bilder zu einer Seherfahrung geschehe irgendwann automatisch und könne willentlich nicht mehr rückgängig gemacht werden. Anders als Malebranche, der in der Geschwindigkeit der Wahrnehmung den Beweis für ein Eingreifen der göttlichen Instanz sieht, vergleicht Smith das Sehen mit der Sprache. Ebenso wie die Anstrengung, die es bedürfe, sich an die Bedeutung einer neu gelernten Vokabel zu erinnern, mit der Zeit abnehme, werde auch die Verarbeitung von visuellen Empfindungen durch Gewohnheit immer leichter. Mit Verweis auf Berkeley unterstreicht er:

And so it appears at last, that the manner, wherein external objects are signified to us, by the sensations of light and colours, is the same with that of languages and signs of human appointment: which do not suggest the things signified by any likeness or identity of nature, but only by an habitual connection that constant experience has made us observe between them.³⁸⁶

Eine neue visuelle Erfahrung sei wie eine unbekannte Sprache: „[Y]et like the words of an unknown language, their signification of distance or of any thing else is entirely unknown.“³⁸⁷ Porterfield verschärft diese Annahme, indem er auch das retinale Bild als Resultat eines habitualisierten Deutungsprozesses begreift.³⁸⁸ Auf der Retina zeichne sich gar kein Bild ab: „Properly speaking, there is no Picture in the Retina, and the Pictures which are seen […] are Sensations in the Mind of him who perceives them, and do not belong to the Retina on which they appear to be painted.“³⁸⁹ Die visuelle Wahrnehmung wird so zu einem vollständig geistigen Prozess, der sich nicht in oder direkt hinter der Retina abspielt, sondern erst am Ende der Sehnerven im Gehirn.³⁹⁰ Porterfield verweist auf seine eigene Erfahrung mit Phantomschmerzen nach der Amputation eines Beines.³⁹¹ Er spüre den Schmerz im nicht mehr vorhandenen Körperteil, obgleich dieser – wie die Farbempfindung – nur im Geist verortet sein könne:³⁹² „To this I answer, That tho’ all our Perceptions are Modifications of the Mind itself arising from the Motions or Vibrations excited in the Sensorium, to which the Mind is present; yet the Mind never considers them as such, but always ascribes them, either to the Object, the Organs, or both.“³⁹³ Diese Zuschreibung der Empfindung zur äußeren Welt beruht zwar auf einer nach physischen Regeln verlaufenden Impulsübertragung, ist jedoch das Resultat eines jedem Menschen eigenen Lern- und Entwicklungsprozesses, der nach und nach automatisiert, das heißt zu einer vom Erwachsenen nicht rückgängig gemachten Notwendigkeit wird. Um 1700 wird diese Auffassung nicht nur von der sensualistischen Philosophie vertreten, sondern auch durch anatomische und experimentelle Untersuchungen gestützt. Der Sehsinn gerät dabei gerade deswegen ins Zentrum der Aufmerksamkeit, weil bei ihm die Differenz zwischen dem physischen Sehen und der geistigen Wahrnehmung so groß ist, dass die Schlussfolgerung eines diachronen Lern- und Gewöhnungsprozesses geradezu notwendig aus ihr folgt.

2.7 Exkurs IV: Die Augen der Frauen

Würde viel Verstand zum Reden überhaupt erfodert: so würden die meisten Frauenzimmer und alle Stutzer stumm seyn.³⁹⁴

Die Möglichkeit, die sinnliche Empfindung auch über das Kleinkindalter hinaus zu verbessern, spielt eine Rolle bei den wenigen Überlegungen zu einem spezifisch weiblichen Sehen im 18. Jahrhundert. Im zweiten Teil seiner Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften (1749) nimmt der Philosoph Georg Friedrich Meier an, ein neugeborenes Kind habe zwar – wenn es gesund sei – exzellente Augen, könne jedoch „noch nicht recht sehen“, weil es nicht an das Licht gewöhnt sei.³⁹⁵ Dasselbe lasse sich beoachten, wenn ein Erwachsener aus tiefem Schlaf geweckt werde. Meier geht davon aus, dass jede Sinnesempfindung einen „häufigen und langen Gebrauch der Werckzeuge der Sinne“ benötige.³⁹⁶ Dies gelte ebenso für den Sehsinn (Meier empfiehlt hierfür das Reisen) wie für das Gehör und den Geschmackssinn.³⁹⁷ Ein Mangel an Übung führe zu stumpfen Sinnen. Meier unterstreicht, dass diese sinnlichen Fertigkeiten mit zunehmendem Alter immer schwerer zu erwerben seien: „Diese Uebungen der Werkzeuge der Sinne muß man nothwendig bey Zeiten von Kindesbeinen an anfangen, weil die Nerven noch zart sind.“³⁹⁸ Seinem Lehrer und Freund Alexander Gottlieb Baumgarten folgend, betrachtet Meier die Sinnesempfindung als Voraussetzung und Grundlage der menschlichen Erkenntnisfähigkeit: „Die Empfindungen machen die ganze Grundlage unserer Seele und der ganzen übrigen klaren Erkenntniß aus.“³⁹⁹ Diese Grundlage werde in der Kindheit gelegt, in der, so Meier, die Nerven noch schwach seien und im Verhältnis zu der sie umgebenden Welt passiv blieben.⁴⁰⁰ Alles mache deswegen auf Kinder einen starken Eindruck: „Eine geringe Kälte verursacht, daß ein Kind zittert und bebt. Ein gemaltes Bild, ein Zuckerbrod setzt das ganze Kind in Bewegung.“⁴⁰¹ Die Sinnesorgane können folglich gerade in der Kindheit nachhaltig gefördert oder auch geschädigt werden. Meier sieht hierin die Erklärung für die besondere ‚Dummheit‘ und ‚Abgeschmacktheit‘ des „Pöbel[s]“.⁴⁰² Erst im Erwachsenenalter sind die Nerven stark genug, um bestimmte Empfindungen auszuhalten: „Im männlichen Alter kan man Frost und Hitze ausstehen, und man verliehrt das leckerhafte Wesen der Kinder.“⁴⁰³ Wenn die Nerven jedoch auch im erwachsenen Alter schwach bleiben, behalte sich der Mensch „alles kindische, weichliche und zärtliche Wesen der Kinder“.⁴⁰⁴ Ursache hierfür können nach Meier Nervenkrankheiten sein, aber auch Faulheit und eine „gar zu zärtliche Erziehung“: „Daher sind die meisten Frauenzimmer vom Stande, lauter kleine Mädgens. Eine kalte Luft ist ihnen unerträglich.“⁴⁰⁵ Die Erziehung der Mädchen richte deren Sinnesorgane zu sehr auf unwichtige Kleinigkeiten und halte sie aktiv davon ab, diese zu stärken und zu schulen. Meier fordert ein grundsätzliches Umdenken in der Erziehung der Mädchen, die gerade aufgrund ihres größeren Vorstellungsvermögens zu einer Stärkung ihrer Sinnesnerven angehalten werden sollten: „Man solte das Frauenzimmer, wie die Diana, erziehen, so würde nicht die schönste Helfte des menschlichen Geschlechts siech und kindisch seyn […].“⁴⁰⁶ Fördere man hingegen ihr ohnehin starkes Vorstellungsvermögen, gerieten die Gefühle der Mädchen in ein Missverhältnis zu den Ursachen:

Man kan dieses nicht besser bestätigen, als durch das Beyspiel eines empfindlichen Frauenzimmers. Man vergesse etwa nur eine Kleinigkeit, welche sie als eine Schuldigkeit von uns fodert, sie wird uns mit den schreckhaftesten Blicken ansehen, welche die Wut und den Grimm des Gemüths anzeigen. Hierher gehören auch, die Leidenschaften rasender und verrückter Leute.⁴⁰⁷

Außer mit dem Einfluss des Vorstellungsvermögens und der Gefühle beschäftigen sich insbesondere Mediziner um 1700 auch mit den körperlichen Bedingtheiten der weiblichen Sinnesempfindung. In den wenigen Fallgeschichten, die sich ausdrücklich mit dem weiblichen Sehen befassen, wird dieses als weniger scharf und geprägt von hoher Emotivität und dem sich hieraus ergebenden ungezügelteren Begehren beschrieben.⁴⁰⁸ 1694 erscheint in den Philosophical Transactions ein an den Londoner Augenarzt William Briggs (1642–1704) gerichteter Brief des Arztes und Botanikers Samuel Dale (1659–1739). In diesem Brief vom 27. Oktober 1693 berichtet Dale von seiner Patientin Grace Dennis, die er seit September 1690 wegen einer Gelbsucht behandelt habe. Ihre ersten Symptome gingen auf die Weihnachtszeit 1689 zurück, nachdem Dennis im Herbst zuvor „much grief and trouble of Mind“ habe erdulden müssen.⁴⁰⁹ Dale habe sie ohne Erfolg mit den ihm bekannten Medikamenten behandelt. Auch die zu Rate gezogenen Ärzte aus der Region und selbst aus der Hauptstadt hätten nicht weitergewusst: „[A]nd her Body which used to be plump and fleshy, is now become lean and emaciated, almost like a Skeleton, and her Appetite is little and depraved.“⁴¹⁰ Zu allem Unglück sei Dennis im Mai 1691 „after an extraordinary Menstrual Flux for about three Months“⁴¹¹ erblindet. Diese Blindheit trete nur nachts auf, tagsüber sehe sie, so Dale, wie zuvor. In der Dunkelheit erkenne sie jedoch nicht einmal helle Kerzen oder ein großes Feuer. Nach einer Wasserkur im August 1692 habe sie zwar nachts wieder Kerzenschein gesehen, sei aber im Januar 1693 nach einem erneuten „extraordinary Menstrual Flux“ erblindet.⁴¹² Obgleich nach einem Fieber im Juli 1693 die Sehfähigkeit wieder kurzzeitig zurückgekehrt sei, muss Dale ein Jahr später berichten: „[S]o that now she hath her Nocturnal Blindness, and her Jaundise likewise continues.“⁴¹³ Ein Antwortbrief Briggs’ ist in den Philosophical Transactions nicht überliefert, und Dales Bericht von einer wechselseitigen Abhängigkeit des weiblichen Zyklus und der Sehfähigkeit löst keine Debatte über diesen oder weitere Fälle aus.⁴¹⁴

Breit rezipiert und diskutiert wird ab dem ersten Drittel des 18. Jahrhunderts hingegen die Annahme, die visuellen Wahrnehmungen und die Gefühle schwangerer Frauen übten einen Einfluss auf ihre ungeborenen Kinder aus. Es handelt sich dabei im Wesentlichen um ein bis in die Antike zurückreichendes Erklärungsmodell für körperliche Missbildungen und Muttermale.⁴¹⁵ Der französische Naturforscher und Philosoph Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698–1759) widmet diesem ‚Versehen‘⁴¹⁶ ein Kapitel im ersten Teil seiner 1746 anonym erschienen Schrift Venus physique.⁴¹⁷ Ab 1725 Mitglied der Pariser Académie des sciences und auf Empfehlung Voltaires ab 1746 Präsident der Berliner Akademie der Wissenschaften, beschäftigt er sich in dieser Schrift mit den beiden Varianten der Präformationslehre, nach der der gesamte Organismus entweder im Ei (Ovulisten) oder im Sperium (Animalkulisten) vorgebildet ist. Die Enstehung des Menschen – aber auch der Tiere und Pflanzen – wird so als eine von dieser Präformation ausgehende Entfaltung gedacht.⁴¹⁸ Während dieses Wachstumsprozesses könne es im Mutterleib zu Fehlentwicklungen kommen.⁴¹⁹ Maupertuis erklärt diese mit starken Gefühlen wie Furcht, Lust oder Bewunderung, die die werdende Mutter während ihrer Schwangerschaft empfinde und die einen deformierenden Einfluss auf das ungeborene Kind ausübten. Er nimmt diesen Einfluss zwar als gegeben an,⁴²⁰ wehrt sich jedoch gegen eine allzu enge Vorstellung des visuellen Ähnlichkeitsverhältnisses zwischen dem die Gefühle auslösenden Tier, Menschen oder Objekt und den Fehlbildungen des Kindes: „Mais il ne faut pas confondre ces faits avec ceux où l’on prétend que l’imagination de la mère, imprime au Fœtus la figure de l’objet qui l’a épouvantée, ou du fruit qu’elle a desiré de manger.“⁴²¹ Eine schwangere Frau, die vor einer Maus oder einem Tiger erschrecke oder sich wünsche, Kirschen zu essen, gebäre kein Kind mit einer der Maus oder den Kirschen visuell ähnlichen Fehlbildung:

On craint d’originaire qu’un Nègre, qu’un Singe, ou tout autre animal dont la vûe peut surprendre ou effrayer, ne se présente aux yeux d’une femme enceinte. On craint qu’une femme en cet état, desire de manger quelque fruit, ou qu’elle ait quelqu’appétit qu’elle ne puisse pas satisfaire. On raconte mille histoires d’enfans qui portent les marques de tels accidens.⁴²²

Maupertuis hält jedoch die bekannteste Fallgeschichte zumindest für möglich, nach der eine Schwangere beim Anblick eines Kriminellen, dem die Arme gebrochen wurden, ein Kind mit denselben Brüchen zur Welt gebracht habe.⁴²³ Er erklärt dies mit dem Verweis auf das Mitgefühl, bei dem das Leid oder die Freude eines anderen ähnliche Empfindungen in einer nicht beteiligten Person auslösten.⁴²⁴ Was beim erwachsenen Menschen einen starken, aber nur zeitlich beschränkten Eindruck hinterlasse, könne im ‚weicheren‘ Körper des Fötus zu dauerhaften Fehlbildungen führen.⁴²⁵

Auch der Arzt Ernst Anton Nicolai (1722–1802) zeigt sich in einer frühen Schrift skeptisch gegenüber allzu phantasievollen Geschichten über Missbildungen: „Es ist wahr, tausend Historien, welche man erzehlet, um zu erweisen, daß die Einbildungskraft der Mutter diesen oder jenen Fehler an dem Kinde hervorgebracht hat, sind falsch und ungegründet […].“⁴²⁶ Er ist jedoch der Auffassung, dass dies nicht dazu verleiten solle, die Annahme eines Einflusses der Einbildungskraft der Mutter auf den Fötus gänzlich zu verwerfen: „Es läßt sich aber nicht nur aus der Erfahrung, sondern auch aus der Vernunft und Anatomie erweisen, daß die Einbildungskraft der schwangern Weibespersonen Misgeburthen hervorbringen könne.“⁴²⁷ Ähnlich äußert sich der Arzt Johann Theodor Eller (1689–1760).⁴²⁸ Er nimmt dabei jedoch ein entscheidendes Argument der sogenannten Antiimaginationisten auf, nach dem der Blutkreislauf und das Nervensystem der Mutter nicht mit denjenigen des Fötus verbunden sind, und er vertritt die Annahme, für die Fehlbildung seien nicht die Einbildungskraft, sondern allein die Gefühle der Mutter verantwortlich.⁴²⁹ Trotz dieser früh formulierten Skepsis gegenüber der anatomischen Begründung und vor allem der immer weiter ausufernden Kasuistik versuchen insbesondere die deutschsprachigen Mediziner, eine Zwischenposition zu entwickeln, die von dem Einfluss der Mutter auf das ungeborene Kind ausgeht, diesen aber anders begründet oder in seiner Bildlichkeit abschwächt.⁴³⁰ In dieser abgeschwächten Form ist die Hypothese der Imaginationisten in der Mitte des 18. Jahrhunderts weit verbreitet, ohne sich jedoch ganz durchsetzen zu können.⁴³¹