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Evelyn Dueck
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Seit der Antike wird das Auge als edelster Sinn auf die oberste Stufe einer Hierarchie der menschlichen Sinnesorgane gestellt.1 Hierfür werden neben philosophischen und theologischen auch ganz alltagspraktische Argumente angeführt. Nur das Auge erlaubt eine so weitreichende und umfassende Wahrnehmung der Welt. Nur sehend scheint der Mensch in der Lage, sich unabhängig von der Hilfe eines anderen zu bewegen. Nur der Sehsinn erlaubt es, sich einen Überblick über die Umgebung zu verschaffen, die außerhalb der Reichweite des Tastsinns liegt. Nur das Auge kann so viele Dinge gleichzeitig wahrnehmen und voneinander unterscheiden. Hooke unterstreicht: „For the Eye is the most Spiritual and most capacious Sense we are endowed with, it affords us the most sudden, most distinct and instructive Information of all […].“2 Der Sehsinn bildet somit eine wichtige Voraussetzung für die menschliche Erkenntnis- und Handlungsfähigkeit. Christiaan Huygens – Mitglied der Académie Royale des Sciences und Leibniz’ Mathematiklehrer – sieht in seiner Schrift Cosmotheoros (1698) in den Sinnesorganen die Voraussetzung für die Überlebensfähigkeit aller Lebewesen: „Si nous faisons réflexion sur la faculté que les animaux ont de voir, sans laquelle il n’y auroit pas moyen de paître ny d’éviter les dangers […] rien ne contribuë tant au bonheur de la vie pour la conserver & pour l’embellir.“3 Nur dem Sehen wird – so der nicht genannte Autor des Artikels „Sens“ der Encyclopédie – zugetraut, Zeugnis über die Wahrheit oder Unwahrheit eines Ereignisses ablegen zu können: „Quand nous voulons donner aux autres la plus grande preuve qu’ils attendent de nous touchant la vérité d’une chose, nous disons que nous l’avons vue de nos yeux […].“4 Die Beschäftigung mit dem Sehsinn und das hiermit verbundene Narrativ sind folglich seit der Antike nicht nur der Anatomie und Optik vorbehalten, sondern zugleich eng mit philosophischen, erkenntnistheoretischen und theologischen Fragen verknüpft. Es verwundert nicht, dass das Sehen an diesem hohen Anspruch immer wieder gemessen wird und die Geschichte des Diskurses über die Priorität des Sehorgans in ständigem Austausch mit einem Diskurs über dessen Schwächen verläuft.

Nicht allein der hohe Anspruch jedoch fordert die Kritik am Auge heraus. Auch die Vermischung der anatomischen und optischen Forschung mit metaphysischen, philosophischen und theologischen Fragen auf der einen und die Verwendung der Worte aus dem semantischen Bereich des Sehens im eigentlichen und im metaphorischen Sinne auf der anderen Seite gehören zu den wichtigsten Gründen für eine oft ambivalente Haltung zum Sehsinn. Kambaskovic und Wolfe unterstreichen: „The science of optics grapples in its own way with this tension between a metaphysics of light and a demystification of the sense of sight – including Kepler’s unique conceptualization of the eye as an optical instrument.“5 Für die Auf- oder Abwertung des menschlichen Sehsinns entscheidender noch als diese Vermischung der Diskurse ist jedoch der dem visuell Sichtbaren zugesprochene Erkenntniswert. Wird mit der Erforschung der sichtbaren Welt Bedeutung und Wahrheitswert verknüpft, so ist der Sehsinn ohne Zweifel die wichtigste sinnliche Voraussetzung des Wissens. Scheint die materielle Welt hingegen als grundlegende Illusion oder zumindest oberflächliche Täuschung und erscheint nur das ‚innere Licht‘ als erstrebenswert, so unterliegt gerade der Sehsinn Täuschungen und ist deswegen eher zu fürchten, als zu feiern.6

Obgleich keine dieser Bewertungen je ganz aus der Auseinandersetzung mit dem Sehen verschwindet, gibt es dennoch Diskurse, in denen die eine oder andere Position als dominant gelten kann. So wird dem Sehsinn in einer großen Anzahl theologischer und moralischer Schriften des europäischen Mittelalters kaum Erkenntniswert zugetraut, und er wird vielmehr als eine verführende Gefahr wahrgenommen: „Living through the senses removed one from the internal life of discipline and obedience where the battle for the perfection of one’s own spiritual life was to be fought.“7 Seit der Renaissance lässt sich eine schrittweise positivere Bewertung des Sehsinns und der Erkenntnis der visuellen Welt beobachten, die jedoch äußerst konfliktreich verläuft und sich nie ganz durchzusetzen vermag.8 Vier verschiedene Entwicklungen und ihr Zusammenspiel sind hierbei von besonderer Bedeutung. Erstens setzt langsam ein epistemologisches Umdenken ein, welches die Welterkenntnis durch Beobachtung und mit ihr die metaphorische Verknüpfung von Licht und Wahrheit immer mehr in den Vordergrund rückt. Eine bedeutende Rolle spielt dabei die Annahme, aus der Übereinstimmung von Berechnung und Beobachtung könne ein Wahrheitsanspruch abgeleitet werden.9 Die Wahrheit der wissenschaftlichen10 Naturerklärung sei also notwendig mit dem Sehen auf der einen Seite und dem Rechnen auf der anderen Seite verknüpft – selbst wenn die Modi ihrer konkreten Ausführung häufig unklar blieben.11 Bacon schreibt 1620 in seiner Widmung der Instauratio Magna, Ziel seiner Naturbeschreibung sei, dass „endlich nach so vielen Jahrhunderten Philosophie und Wissenschaft nicht mehr in den Lüften schweben, sondern sich auf die sicheren Grundlagen einer Alles umfassenden und wohldurchdachten Erfahrung stützen.“12 Hinzu kommt die Vorstellung, verbindliche Wahrheit stelle sich bei „der größten jeweils erreichbaren Konsistenz der einzelnen Elemente einer Theorie miteinander und mit den sonst bekannten Daten“13 ein und toleriere – im Gegensatz beispielsweise zur antiken und mittelalterlichen Astronomie – keine ungenauen oder widersprüchlichen Berechnungen beziehungsweise keine unklare oder undeutliche Sprachverwendung. Dies wird zweitens mit einer deutlichen Abwertung des Buchwissens verknüpft, dessen Praxis im Wesentlichen in der gelehrten Interpretation und Diskussion der Schriften von als Autoritäten anerkannten Autoren besteht.14 Verknüpft wird diese Abwertung drittens mit einem Handlungsnarrativ, in dem – zumindest vorgeblich – kein bereits vorhandenes Wissen rezipiert wird, sondern der Forschende selbst auf die Suche nach wahren Erkenntnissen geht und diese Suche seinen Lesern Schritt für Schritt mitteilt beziehungsweise sie zur Wiederholung dieses Erkenntnisweges durch die genaue Beschreibung von Experimenten und Beobachtungen auffordert, ein Vorgang, den Shapin und Schaffer als „virtual witnessing“ bezeichnen.15 Molyneux lädt seine Leser beispielsweise explizit zur Wiederholung seiner Experimente ein: „I desire the Reader to have frequent recourse to Experiments, for these illustrate the Theory and make many things clear, which otherwise will pass obscurely.“16 Voltaire situiert in dieser Wiederholbarkeit den entscheidenden Unterschied zwischen der Philosophie Newtons und derjenigen Descartes’: „Il [i. e. Descartes] n’avait fait aucune expérience, il imaginait: il n’examinait point ce monde, il en créait un.“17 Der englische Astronom Robert Smith, dessen Schrift A Compleat System of Opticks (1738) durch zahlreiche Auflagen und Übersetzungen zu einem Standardwerk der Optik im 18. Jahrhundert wird, sieht im Experiment eine besonders das breitere Publikum ansprechende Vermittlungsmethode:

With this view I have here avoided all Geometrical Demonstrations, and instead thereof have substituted that more entertaining and looser sort of proof, that may be drawn from experiment only; and the experiments I have contrived for that end, are not only easy to be understood, but may, if the Reader pleases, be tryed with very little trouble or apparatus.18

So wird aus einer im Wesentlichen diskursiven, schriftbasierten Epistemologie19 im Laufe des 17. Jahrhunderts eine auf individueller Erfahrung (sowohl physischer als auch intellektueller Art) fußende Erkenntnispraxis und -theorie, die so unterschiedliche Werke wie Galileo Galileis Il Saggiatore (1623), Descartes’ Meditationes de prima philosophia (1641) und Antoni van Leeuwenhoeks Beschreibungen seiner mikroskopischen Beobachtungen verbindet.20 Auch der schottische Mediziner William Porterfield begründet seine Erkenntnisse über den Sehvorgang wiederholt mit dem Verweis auf Vernunft und experimentelle Erfahrung: „And as this is agreeable to Reason, so it is also confirmed by Experience […].“21 Die zum Teil emphatische Verteidigung eines solchen Erkenntnisverfahrens durch die Protagonisten der sogenannten ‚wissenschaftlichen Revolution‘ sollte jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass das Vertrauen in dieses Verfahren und damit auch in die so erworbenen Erkenntnisse lange umstritten bleibt.22

Das Sehen erfährt seit der Renaissance also nicht als solches eine Aufwertung – wie dies Jay annimmt23 –, sondern im Zusammenhang einer Epistemologie, die den Erkenntniswert der sichtbaren Welt mit dem Streben und dem Vertrauen in den Wahrheitsgehalt einer Übereinstimmung von Berechnen und Beobachten verknüpft und der individuellen Erfahrung eine immer größere Bedeutung einräumt.24 Es ist nicht verwunderlich, dass die ersten bedeutenden Schriften, an denen sich diese Entwicklung nachverfolgen lässt, aus dem Bereich der nachkopernikanischen Astronomie stammen und dass ihr folgenreichstes Resultat die schrittweise Durchsetzung des heliozentrischen Weltbildes ist.25 Allerdings darf dies nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch die optischen Schriften des 17. Jahrhunderts nur in Teilen fundamental Neues hervorbringen. Entscheidend sind weniger neue Entdeckungen als vielmehr eine andere Bewertung von bereits Bekanntem. Diese Bewertung und ihre Konsequenzen bleiben zudem im Laufe des 17. und selbst des 18. Jahrhunderts diskussionswürdig und werden nicht immer vollständig anerkannt. Für die optischen Schriften gilt also, was A. Mark Smith über die ‚wissenschaftliche Revolution‘ insgesamt schreibt:

For the most part, what is new about these trends is a matter of emphasis rather than of conceptual novelty. And not every scientific thinker of the seventeenth century followed them because to do so meant rejecting or drastically revamping a complex system of ‚Aristotelian‘ natural philosophy that still made sense in many respects.26

Mit der Abwertung des Buchwissens und der Aufwertung des ‚Selbst-Sehens‘ handelt sich die Epistemologie des 17. Jahrhunderts aber auch ein auf den ersten Blick paradox erscheinendes Problem ein. Sie kann ihren Forschungsgegenstand nur noch in sehr eingeschränktem Maße einfach ‚herzeigen‘. Anders als eine Textstelle, die in einer Abhandlung immer wieder zitiert und damit dem Leser vollständig vorgelegt werden kann, haben sowohl die astronomischen als auch die naturforschenden Schriften des 17. Jahrhunderts ein Sichtbarkeitsproblem, da das jeweilige Forschungsobjekt entweder schlicht nicht (ohne optische Instrumente) sichtbar ist oder – wie auch die individuelle Seherfahrung des jeweiligen Forschers – im Forschungsbericht nur beschrieben oder mehr oder weniger typisiert bildlich dargestellt werden kann. Gottfried Wilhelm Leibniz’ utopischer Entwurf einer mathematischen Universalsprache macht diese Herausforderung auf ‚rutschigem Terrain‘ („tous les pas sont glissans“) am Gegenbeispiel deutlich.27 Die Naturforscher des 17. Jahrhunderts können nur noch in beschränktem Maße ihren Zweiflern entgegnen: „Et si quelqu’un doutoit de ce que j’aurois avancé, je luy dirois: contons, Monsieur, et ainsi prenant la plume et l’encre, nous sortirions bientost d’affaire.“28 Dies gilt exemplarisch für Untersuchungsobjekte, die nur mithilfe optischer Instrumente zu sehen sind oder die von dem antiken Autoren unbekannten amerikanischen Kontinent stammen.29 Die Frühe Neuzeit markiert also tatsächlich einen langsamen Wandel von einer schriftbasierten zu einer wissenschaftlichen Praxis, in der die visuelle Erfahrung in den Vordergrund tritt. Allerdings nicht im Sinne eines Triumphzuges des rationalistischen Auges, sondern als Wende von einer im Wesentlichen intertextuellen Schriftkultur zu einer Schriftkultur, die sich auf unterschiedlichste Weise mit dem Problem auseinandersetzt, wie individuelle visuelle Erfahrung in Texten vermittelt und glaubhaft mit einem Wahrheitsanspruch verknüpft werden kann:

Ob Gesehenes Gültigkeit für sich beanspruchen konnte oder Zweifel hervorrief, war neben generellen Erklärungsmodellen zur optischen und kognitiven Verfaßtheit des Menschen auch Methoden der Kontrolle und Erzeugung von Glaubwürdigkeit ‚des Sehenden‘ unterworfen. Die handelnden Personen konnten etwa der gesellschaftlichen, institutionellen oder prozessualen Beglaubigung bedürfen, die Qualitätskriterien ihres ‚Sehens‘ an externe Faktoren wie soziale Umstände, an ihr Geschlecht, eine öffentliche Inszenierung oder an Instrumente rückgekoppelt werden.30

Die Bedeutung dieser sozialen Beglaubigung wird in den Schriften des niederländischen Naturforschers Antoni van Leeuwenhoek deutlich, bei dem diese rhetorische Beglaubigungstrategie, die noch auf die mittelalterliche Praxis der Augenzeugenschaft als ethische Bürgschaft zurückgeht,31 umso entscheidender ist, als seine Forschungsobjekte besonders schwierig zugänglich sind. Zum einen sind die meisten von ihnen nur unter dem Mikroskop sichtbar, und zum anderen lässt Leeuwenhoek bei der Frage des öffentlichen Zugangs zu seinen Forschungsergebnissen und vor allem zu seinen technischen Errungenschaften bei der Herstellung von Mikroskopen äußerste Vorsicht walten.32 Am 9. Mai 1698 schreibt er in einem Brief an die Royal Society über die Facettenaugen eines Käfers (die man bisher für blind gehalten hatte): „I have several times shewn to Persons of Quality, that came to see me, to their great Satisfaction; […] Amongst the rest, I have, last Summer, shewn to several English Gentlemen, the Multiplicity of Eyes that are to be seen in the Tunica Cornea of a Beetle, that is called the Eye.“33

Für die Erforschung des Sehsinns heißt dies, dass seine Aufwertung das Auge geradewegs in eine neue Krise führt: Zum einen widerspricht das heliozentrische Weltbild auf eklatante Weise der alltäglichen Seherfahrung,34 und zum anderen zeigen die optischen Instrumente im Laufe des 17. Jahrhunderts gerade durch ihre Erweiterung des Sichtbaren die Grenzen des Sehsinns auf. Das Auge ist bei der Erforschung der Welt also weder der verlässlichste noch der kompetenteste Partner. Keplers Beschäftigung mit der Optik gründet so auf der Erfahrung, dass die optischen Instrumente – und in Analogie hierzu das Auge – zu falschen Beobachtungen und damit zu falschen Schlussfolgerungen führen können. Und auch Galileo Galilei scheitert bei der Vermittlung seiner Erkenntnisse bekanntlich daran, dass er die ‚neuen Sterne‘ nicht einfach zeigen kann, sondern diese nur durch das Fernrohr zu sehen sind. Seine Gegner verschließen nicht einfach die Augen vor der Wahrheit, sie verweigern sich dem neuen Instrument, welches nur eine vermittelte Evidenz zu offerieren vermag.35

Konsequenterweise werden die Anatomie des Auges und der Sehvorgang am Beginn des 17. Jahrhunderts zu einem wichtigen Untersuchungsgegenstand nicht etwa nur der Anatomen, sondern der Astronomen, Philosophen und Naturforscher. Locke schreibt 1690, dass diese selbstreflexive Betrachtung nicht leicht von der Hand gehe: „The Understanding, like the Eye, whilst it makes us see, and perceive all other Things, takes no notice of it self: And it requires Art and Pains to set it at a distance, and make it its own Object.“36 Nur anhand einer genauen Kenntnis des Sehvorgangs lassen sich jedoch die Argumente der skeptizistischen und theologischen Sinneskritik – optische Täuschungen, Indirektheit, Wandelbarkeit – entkräften und damit der mit den Sinnen verbundene Erkenntnisanspruch begründen. Die neuen Ansätze in der Astronomie, Philosophie und Naturforschung des 17. Jahrhunderts gründen folglich auf dieser Parallelität des Auges als Forschungsinstrument und Forschungsgegenstand. Die Infragestellung des Sehens artikuliert sich damit nicht mehr (nur) entlang der Diskursgrenze, die empiristisch-beobachtende und geistig-metaphysisch-moralische Positionen einander entgegenstellt, sondern immer deutlicher auch innerhalb des beobachtend-empiristischen Diskurses, der – so unterstreicht Blumenberg – die Rolle des Sehens in zuvor nie gekannter Weise überhöht und zugleich von der Vorstellung ausgeht, die materielle Welt sei wesentlich im Bereich des noch nicht oder nur beschränkt Sichtbaren zu verorten.37 Ein bedeutender Kristallisationspunkt dieser Verschiebung ist die ambivalente Haltung gegenüber den optischen Instrumenten, die sich durch die Parallelisierung mit dem menschlichen Auge auch auf den Sehsinn überträgt. Blumenberg sieht hier gar eine Antinomie und argumentiert, dass das Teleskop zuleich den mit dem Sehen verknüpften Wahrheitsanspruch und dessen Kontingenz veranschauliche:

Indem er [i. e. Galilei] das Unsichtbare sichtbar macht und so der kopernikanischen Überzeugung Evidenz verschaffen zu können glaubt, liefert er sich dem Risiko der Sichtbarkeit als der letzten Instanz der Wahrheit aus; indem er aber das Fernrohr in Dienst nimmt, um solche Sichtbarkeit herzustellen, bricht er zugleich mit dem Sichtbarkeitspostulat der astronomischen Tradition und gibt dem unbezwinglichen Verdacht Raum, daß die technisch je vermittelte Sichtbarkeit, so weit sie auch vorangetrieben werden mag, ein zufälliges, an dem Gegenstand fremde Bedingungen gebundenes Faktum ist.38

Blumenberg schließt hieraus auf eine neue Kontingenz des Erkenntnisprozesses, die sich auch im Erkenntnisobjekt spiegele. Die Aufwertung des Sehsinns als Erkenntnisorgan führe zu einer prinzipiellen Wiederhol- und Austauschbarkeit des Erkenntnisobjektes.39 Die Erde ist nur „ein Stern unter Sternen“ und das Resultat der Beobachtung abhängig vom Standort des Beobachters.40 Besonders anschaulich wird dies in Huygens Cosmotheoros (1698), in dem er vor allem mithilfe theologischer Argumente und Analogieschlüsse die Leser davon zu überzeugen sucht, dass alle Planeten von einer der Erde ähnlichen Fauna und Flora bevölkert sind. Huygens sieht in dieser Auffassung die direkte Konsequenz des kopernikanischen Weltbildes:

Il n’est pas possible, mon tres-cher Frere, que ceux qui sont du sentiment de Copernic, & qui croyent veritablement que la Terre que nous habitons est au nombre des Planetes qui tournent autour du Soleil, & qui reçoivent de luy toute leur lumiere ne croyent aussi que ces Globes sont habitez, cultivez, & ornez comme le nôtre.41

Die Erde ist nicht nur ein Stern unter Sternen, sondern in mehr oder weniger ähnlichen Kopien vervielfältigt. Huygens scheint damit nicht nur auf die theologische Frage eine Antwort zu geben, warum Gott viele Planeten geschaffen, jedoch nur einen von ihnen bevölkert hat, sondern er bändigt mit der These einer prinzipiellen Ähnlichkeit aller Planeten zugleich die Unruhe, die mit dem schwindelerregenden Gedanken aufkommt, dass der Ausdehnung des nur potenziell Sichtbaren keine Grenzen gesetzt sind und der Mensch es somit nicht mehr mit einer Wahrheit zu tun hat, sondern mit einer Geschichte von Erkenntnissen.42 Christian Wolff unterstreicht so die „entsetzliche Grösse des Welt=Gebäudes“,43 und Galilei schreibt über die Milchstraße:

Denn die Milchstraße ist nichts anderes, als eine Ansammlung von unzähligen, in Haufen gruppierten Sternen. Auf welchen ihrer Abschnitte man nämlich das Fernrohr auch richten mag, sogleich zeigt sich dem Blick eine ungeheure Menge von Sternen, von denen mehrere ziemlich groß und sehr auffallend sind; die Anzahl der kleinen jedoch ist schlechthin unerforschlich.44

Hartmut Böhme unterstreicht in diesem Sinne: „Die Darstellungsmedien verwandeln das Unsichtbare zu einem bloßen Komparativ des schon Visualisierten.“45 Dies gilt ebenso für den Blick in den Himmel wie durch das Mikroskop. Im Vorwort seiner Micrographia (1667) bezeichnet Hooke seine Forschungsergebnisse nur als vorläufige Annahmen:

I have produced nothing here, with intent to bind his [i. e. the readers] understanding to an implicit consent; I am so far from that, that I desire him, not absolutely to rely upon these Observations of my eyes, if he finds them contradicted by the future Ocular Experiments of sober and impartial Discoverers.46

Blumenberg sieht in dieser Verunsicherung des Sehens die Ausformulierung eines nach-kopernikanischen Menschenbildes:

Die vermeintliche Zentralstellung des Menschen im Kosmos hatte den Typus des ruhenden, alles in schöner Gleichzeitigkeit um sich passieren lassenden Zuschauers der Welt, den contemplator caeli, zum Korrelat und die Zeitform der Ewigkeit als der reinsten Simultaneität zur höchsten Glücksverheißung; der exzentrisch im Kosmos kreisende und mit den Künsten seiner Technik und Optik sich das Unsichtbare erobernde nach-kopernikanische Mensch ist in die perspektivische Ungeduld und Unruhe der Zeitform des unendlichen Durchlaufens seiner Möglichkeiten gestürzt, in das ständige Noch-Nicht, in dem sich die Wahrheitsrelevanz der Zeit für ihn entdeckt hat.47

Es scheint jedoch, als habe Blumenberg retrospektiv und vor allem von Galileis Schriften ausgehend eine Wende herausgearbeitet, die sich den Zeitgenossen eher als Ambivalenz darstellt, also eher einem Sowohl-als-auch als einem Entweder-oder entspricht. Bacons Programm einer Erneuerung der Philosophie und Naturforschung (Instauratio Magna, 1620) ist ganz grundlegend von dieser Ambivalenz geprägt, die den Sehsinn als einzigen wahren Zugang zur materiellen Welt begreift und zugleich dessen Täuschungsanfälligkeit immer wieder in den Mittelpunkt rückt.48 Auch in den Schriften Keplers und Descartes’ nimmt der Sehsinn diese ambivalente Position ein, die sich mit den sensualistischen Auffassungen Mersennes und Gassendis bereits in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts weiter verschärft und zu einer Theorie des aktiven Sehens weiterentwickelt wird. Auch der Blick aus dem Weltraum auf die Erde beziehungsweise auf die anderen Planeten und Sterne wird von Huygens keineswegs als beunruhigt oder desorientiert beschrieben. Es handelt sich vielmehr um den relativierenden Blick eines Reisenden, der nach seiner Rückkehr in die Heimat diese nicht mehr mit den gleichen Augen betrachtet: „[D]e même que ceux qui font des voyages de long cours dans les pays les plus éloignez, ont coûtume de juger plus sainement des qualitez de leur pays naturel, que ceux qui n’ont jamais sorti de leur foyer.“49 Noch Ende des 17. Jahrhunderts sieht Huygens im Menschen den privilegierten Zuschauer und Bewunderer der Schönheit der göttlichen Schöpfung, ob nun auf der Erde oder einem anderen Planeten.50 Wenn von der Krise des Sehens im 17. und 18. Jahrhundert die Rede ist, die – so Kondylis – als „die eine wichtige Quelle der neuzeitlichen Erkenntnistheorie gesehen werden muß“,51 so erscheint es von zentraler Bedeutung, sie nicht als eine klare – chronologische oder kategoriale – Wende zu begreifen, sondern den jeder einzelnen Schrift eigenen, unter bestimmten intertextuellen Vorzeichen stehenden ambivalenten Umgang mit dem Sehsinn herauszuarbeiten:

Verhaltener, aber umso nachdrücklicher macht sich in jener Zeit eine Krise des Erkenntnisvermögens geltend, die sowohl die sinnliche wie auch die kognitive Wahrnehmung erfaßt. Einerseits gewinnt die methodisch geleitete Beobachtung, wie sie Francis Bacon in seinem Advancement of Learning von 1605 propagierte, an Bedeutung; andererseits wird die Leistungsfähigkeit der sinnlichen Erkenntnis durch die Entdeckungen bislang unbekannter Gestirne und durch Erfindungen wie die optischen Instrumente auch in Frage gestellt. Und ganz Ähnliches widerfährt der kognitiven Erkenntnis. […] In dieser Krisensituation sind die außerordentlichen Entdeckungen und Erfindungen zu situieren: Sie entstehen in ihr, bringen sie zugleich hervor und verschärfen sie.52

Der Terminus „Krise“ setzt voraus, dass zuvor ein mehr oder weniger allgemein geteiltes Vertrauen in den Sehsinn konstatiert werden kann, welches nun in Frage gestellt wird. Dieses allgemein geteilte Vertrauen in die Sinne hat es jedoch – abgesehen von dem „illiterate bulk of mankind“, so Berkeley Anfang des 18. Jahrhunderts – wohl nicht gegeben.53 Die Besonderheit des Umgangs mit dem Sehsinn im 17. und 18. Jahrhundert liegt nicht so sehr in einem neuen Krisendiskurs, sondern vielmehr in der Gleichzeitigkeit einer in dieser Konsequenz einmalig durchgeführten Aufwertung des Sehsinns im Rahmen einer an der sinnlichen Erfahrung orientierten Epistemologie und einer gerade durch diese Aufwertung nicht nur bei ihren Gegnern, sondern gerade auch bei ihren Verfechtern provozierten Infragestellung. Beide können durchaus mit Blumenberg als Opposition gefasst werden, ihr produktives, ‚krisenhaftes‘ Potenzial scheint jedoch eher greifbar, wenn von einer Ambivalenz ausgegangen wird, die sich zudem nicht einfach theoretisch abstrakt formuliert, sondern als Bewusstsein von einer Medialität des Sehens zutage tritt, in der Erkenntnistheorie, Optik, Anatomie und Ästhetik aufeinandertreffen. Auf- und Abwertung des Sehens kommen sich hier so nah, dass von einer Ambivalenz, also einem Nebeneinander gegensätzlicher Positionen, gesprochen werden kann, deren Grenzen durchaus nicht immer trennscharf zu ziehen sind. Damit zeigt sich im sehr beschränkten, jedoch paradigmatischen Fall des Sehsinns, was Robert Lenoble schon 1948 zur Wissenschaftsgeschichte schreibt. Nicht die einzelnen Entdeckungen oder Theorien und Methoden seien deren wichtigste Forschungsobjekte, sondern verschiedene Arten und Weisen des ‚wissenschaftlichen Denkens‘: „Il s’agit de cet ensemble d’habitudes mentales, de règles de pensée qui permettent de regarder les choses par un certain biais […].“54 Präzisierend hinzuzufügen wäre aus heutiger Sicht: Untersuchungsgegenstand ist nicht das Denken historischer Personen, sondern die Selbstreflexion der wissenschaftlichen Praxis beziehungsweise ihrer schriftlichen Vermittlung. Im Fokus steht der Versuch der Forschenden, der Vorläufigkeit und Kontingenz der Erkenntnisse mit einer überzeugenden Theorie zu begegnen, die im 17. und 18. Jahrhundert eine Theorie der visuellen Wahrnehmung zu ihren Voraussetzungen zählt. Nicht am Objekt der Erkenntnis lässt sich nunmehr der Wahrheitsgehalt ermessen, sondern an der methodischen Qualität des Erkenntnisprozesses. Dies führt, so Blumenberg in Bezug auf Galilei, zu einer „vertrackt reflektierten Optik“,55 bei der das Sehen nie nur ein einfaches Schauen ist, sondern immer schon gelenkt und begleitet von einer Theorie.

1

Vgl. Jütte (2000), Geschichte der Sinne, S. 72–83; vgl. Robert Jütte, „Augenlob – oder die (Neu‑)Bewertung des Sehsinnes in der Frühen Neuzeit“, in: Gabriele Wimböck/Karin Leonhard/Markus Friedrich (Hgg.), Evidentia. Reichweiten visueller Wahrnehmung in der Frühen Neuzeit, Berlin 2007, S. 39–56, hier: S. 39–42; vgl. Kambaskovic/Wolfe (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 110–117. Wie Kambaskovic und Wolfe unterstreicht auch Newhauser, dass diese Hierarchie durchaus nicht immer rigide gehandhabt wird. Vgl. Newhauser (2014), „Introduction. The Sensual Middle Ages“, S. 5. Zur Geschichte der visuellen Wahrnehmung vgl. Smith (2015), From Sight to Light; vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 10–12; vgl. Völcker (1996), Blick und Bild, S. 32–71; vgl. Jay (1993), Downcast Eyes, S. 21–82; vgl. Weisrock (1990), Götterblick und Zaubermacht, S. 22–30; vgl. Lindberg (1976), Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler.

2

Hooke (1971), The Posthumous Works of Robert Hooke, S. 38.

3

Hier in der ersten französischen Übersetzung. Huygens (1702), La pluralité des mondes, S. 75–76; vgl. Malebranche (1979), De la recherche de la vérité, S. 52; vgl. Hooke (1667), Micrographia, o. P. („Préface“); vgl. Le Rond d’Alembert (1751), „Discours préliminaire des éditeurs“, S. II–III. Hooke sieht gerade in ihrem alltäglichen Nutzen den Nachteil der Sinne für die Naturphilosophie. Sie seien für das tägliche Überleben konzipiert, nicht für die Erforschung der Dinge: „Though indeed of themselves they afford little as to what we are looking after.“ Hooke (1971), The Posthumous Works of Robert Hooke, S. 8; vgl. Diderot/Le Rond d’Alembert (1765), Encyclopédie. Fünfzehnter Band (SEN=TCH), S. 26 („Sens“). Berkeley bestimmt den Nutzen des Sehsinns mit den Worten „pleasure“ und „convenience“. Berkeley (1975), „An Essay towards a New Theory of Vision“, S. 34 (§ 87); vgl. Zedler (1743), Grosses vollständiges Universal Lexicon. Bd. 37 (Send–Si), S. 1692.

4

Diderot/Le Rond d’Alembert (1765), Encyclopédie. Fünfzehnter Band (SEN=TCH), S. 25 („Sens“).

5

Kambaskovic/Wolfe (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 114.

6

Vgl. Blumenberg (2001), „Licht als Metapher der Wahrheit“, S. 139–171. Zur Rolle des Sehsinns in der Antike vgl. Darrigol (2012), A History of Optics, S. 1–15.

7

Newhauser (2014), „Introduction. The Sensual Middle Ages“, S. 3. Newhauser zeigt, dass pauschale Kategorien der kulturellen Geschichte der Sinne im Mittelalter (selbst in theologischen Diskursen) nicht gerecht werden. Vgl. ebd., S. 5–8; vgl. Kärkkäinen (2014), „The Senses in Philosophy and Science“, S. 118–121; vgl. Völcker (1996), Blick und Bild, S. 50–55; vgl. Jay (1993), Downcast Eyes, S. 36–43.

8

Die Kulturgeschichte der Sinne beschreibt die Renaissance als eine Zeit, in der die Sinne sowohl in der Alltagskultur als auch in Kunst und Theologie einen immer größeren, jedoch auch konfliktreicheren Raum einnehmen. Vgl. Roodenburg (2014), „Introduction“, S. 1–17; vgl. Matthew Milner, „The Senses in Religion. Towards the Reformation of the Senses“, in: Herman Roodenburg (Hg.), A Cultural History of the Senses in the Renaissance, London/New York 2014, S. 87–105; vgl. Clark (2007), Vanities of the Eye.

9

Siehe Keplers Erkenntnis aus der Astronomia Nova (1609), dass die Planeten sich auf elliptischen Bahnen bewegen. Vgl. Diederich (2014), Der harmonische Aufbau der Welt, S. 78–79.

10

Die Verwendung des Terminus ‚Wissenschaft‘ ist für die Zeit vor dem 19. Jahrhundert anachronistisch. Park und Daston erklären seine Verwendung in der aktuellen Wissenschaftsgeschichte wie folgt: „[F]or the sake of convenience, this field is usually (albeit anachronistically) subsumed under the portmanteau term ‚science‘, taken in its sense (since the nineteenth century) of disciplined inquiry into the phenomena and order of the natural world. This modern category had no single, coherent counterpart in the sixteenth and seventeenth centuries.“ Park/Daston (2006), „Introduction. The Age of the New“, S. 2–3.

11

Vgl. Wimböck/Leonhard/Friedrich (2007), „Evidentia“, S. 11.

12

„[U]t tandem post tot mundi aetates philosophia et scientiae non sint amplius pensiles et aëreae, sed solidis experientiae omnigenae, ejusdemque bene pensitatae, nitantur fundamentis.“ Bacon (1990), Neues Organon. Teilband 1, S. 10–11.

13

Hans Blumenberg, „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, in: Galileo Galilei, Sidereus Nuncius. Nachricht von neuen Sternen. Dialog über die Weltsysteme (Auswahl). Vermessung der Hölle Dantes. Marginalien zu Tasso, hg. und eingeleitet von H. Blumenberg, Frankfurt a. M. 1965, S. 5–73, hier: S. 28; vgl. Galilei (1965), „Dialog über die Weltsysteme“, S. 213.

14

Vgl. Galileo Galilei in einem Brief an Johannes Kepler, zit. in: Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 7; vgl. Bacon (1990), Neues Organon. Teilband 1, S. 12–35; vgl. Shapin (1996), The Scientific Revolution, S. 68–72. Bacon verallgemeinert diese Kritik am Buchwissen, indem er vor der Gefahr einer nur an Worten orientierten Philosophie warnt (lat. idola fori). Vgl. Bacon (1990), Neues Organon. Teilband 1, S. 120–123 (LIX.). Molyneux spricht von der „verbose Philosophy“. Vgl. Molyneux (1709), Dioptrica Nova, o. P. („To the Illustrious The Royal Society“).

15

Shapin/Schaffer (2011), Leviathan and the Air-Pump, S. 60. Allerdings sollte dieses Handlungsnarrativ des Forschenden nicht voreilig mit dem Verweis auf die Entdeckungsreisen – bei denen das ‚Selbst-Sehen‘ doch auf eine kleine Minderheit reduziert bleibt – zu einem allgemeinen Kulturnarrativ der visuellen Neugier ausgeweitet werden. Meyer unterstreicht, dass die „zentralen geografischen Entdeckungen bereits vor der Epoche der Aufklärung gemacht wurden. Afrika, Asien, Nord- und Südamerika befanden sich nahezu in den heutigen Umrissen auf den Landkarten der europäischen Sehfahrer des 18. Jahrhunderts.“ Meyer (2018), Die Epoche der Aufklärung, S. 41.

16

Molyneux (1709), Dioptrica Nova, o. P. („Admonition to the Reader“).

17

Voltaire (1830), „Éléments de la philosophie de Newton“, S. 80.

18

Smith (1738), A Compleat System of Opticks. Band I, S. I.

19

Lenoble weist zu Recht darauf hin, dass das Vertrauen in Autoritäten nicht notwendig mit einer Absage an Faktenwissen, Rationalität und Erfahrung einhergeht. Vgl. Lenoble (1948), „Quelques aspects d’une révolution scientifique“, S. 56.

20

Vgl. die Häufung des ersten Personalpronomens Singular in Leeuwenhoeks Beschreibung der Linse eines Ochsenauges: „After these first observations, I employed myself, more narrowly to examine, the eyes of oxen and cows; for, I thought, that I had not then, investigated the formation of the crystalline humour, so accurately as I ought to have done. I, therefore, first sat about examining […]. I was then, well assured, that I saw this membrane […].“ Leeuwenhoek (1800), „On the Formation of the Crystalline Humour“, S. 231–232.

21

Porterfield (1759), A Treatise on the Eye. Band I, S. 385.

22

Dies lässt sich am Beispiel der Auseinandersetzung über die Frage, ob es sich beim kopernikanischen Weltbild um eine mathematische Hypothese oder um ein Faktum handelt, nachvollziehen. Vgl. Galilei (2012), „Letter to her Serene Highness“, S. 64.

23

Vgl. Jay (1993), Downcast Eyes, S. 69.

24

Vgl. Galilei (1965), „Dialog über die Weltsysteme“, S. 211–212; vgl. Galilei (2012), „Letter to her Serene Highness“, S. 89–90; vgl. Galileo Galilei, „Observations on the Copernican Theory“, in: ders., Selected Writings, übersetzt von W. R. Shea und M. Davie, New York 2012, S. 96–114, hier: S. 100–101; vgl. Lenoble (1948), „Quelques aspects d’une révolution scientifique“, S. 62.

25

Blumenberg zeigt, dass die Astronomie selbst sich erst vom Selbstverständnis einer kunstfertigen Ausübung (Berechnung der Bahnen der Himmelskörper) zur Wissenschaft mit einem Wahrheitsanspruch entwickelt. Vgl. Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 30–31.

26

Smith (2015), From Sight to Light, S. 377.

27

Gottfried Wilhelm Leibniz, „La vraie méthode“ [ca. 1677], in: ders., Sämtliche Schriften und Briefe, hg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Sechste Reihe (Philosophische Schriften). Vierter Band (1677 – Juni 1690). Teil A, Berlin 1999, S. 3–7, hier: S. 5.

28

Ebd., S. 6; vgl. Gerda Haßler/Cordula Neis, Lexikon sprachtheoretischer Grundbegriffe des 17. und 18. Jahrhunderts, Berlin/New York 2009, S. 825–826.

29

Vgl. Gaukroger (2008), „Bacons Psychologie der Wahrnehmungskognition“, S. 72–76.

30

Wimböck/Leonhard/Friedrich (2007), „Evidentia“, S. 12–13.

31

Vgl. zur Geschichte der Augenzeugenschaft im französischen Mittelalter und der Frühen Neuzeit Andrea Frisch, The Invention of the Eyewitness – Witnessing and Testimony in Early Modern France, Chapel Hill 2004.

32

Vgl. Hartmut Böhme, „Die Metaphysik der Erscheinungen. Teleskop und Mikroskop bei Goethe, Leeuwenhoek und Hooke“, in: Helmar Schramm/Ludger Schwarte/Jan Lazardzig (Hgg.), Kunstkammer – Laboratorium – Bühne. Schauplätze des Wissens im 17. Jahrhundert, Berlin/New York 2003, S. 359–396, hier: S. 384–386.

33

Antoni van Leeuwenhoek, „Part of a Letter from Mr. Anthony van Leeuwenhoek, F. R. S. Concerning the Eyes of Beetles, &c.“, in: Philosophical Transactions. Nr. 240 (1698), S. 169–175, hier: S. 169; vgl. Böhme (2003), „Die Metaphysik der Erscheinungen“, S. 382–389.

34

Vgl. Galilei (1965), „Dialog über die Weltsysteme“, S. 208–209. Blumenberg sieht den Beginn der neuzeitlichen Astronomie und Physik in der Infragestellung der alltäglichen Erfahrung: „Am Anfang steht vielmehr die Distanzierung von unserer alltäglichen Erfahrung als solcher, der Verdacht, daß diese uns mit unseren Selbstverständlichkeiten beliefernde Erfahrung weder die normale noch die totale physische Wirklichkeit darbietet […].“ Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 36–37.

35

Vgl. ebd., S. 7–11; vgl. Blumenberg (1975), Die Genesis der kopernikanischen Welt, S. 748–782. Dass Sehen allein nicht genügt, zeigen Galileos Fehleinschätzungen der Sonnenflecken und der Bahnen der Himmelskörper. Vgl. Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 10–11.

36

Locke (2008), An Essay Concerning Human Understanding, S. 13 (§ 1).

37

Vgl. Blumenberg (1975), Die Genesis der kopernikanischen Welt, S. 726. Blumenberg zeigt am Beispiel Blaise Pascals (1623–1662), dass diese geistig-metaphysische Position auch im 17. Jahrhundert präsent bleibt. Vgl. ebd., S. 741–745.

38

Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 19.

39

In gewisser Hinsicht ist die Wiederhol- und Austauschbarkeit des gesehenen Objekts die Voraussetzung für jede empiristische Epistemologie, die ohne sie zu einer strikt einzelnen Erfahrung würde. Vgl. Blumenberg (2001), „Licht als Metapher der Wahrheit“, S. 163–164.

40

Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 24; vgl. Galilei (1965), „Dialog über die Weltsysteme“, S. 138–159. Blumenberg zeigt die Verbindung zwischen dieser Wiederholbarkeit und dem Verfahren der Analogie in Galileis Beweisführung auf. Er weist darauf hin, dass dieses Verfahren noch auf der Vorstellung einer „anschaulichen Typik“ beruhe, wie sie die „universale Herrschaft des Eidos der aristotelischen Metaphysik“ präge, und nicht auf dem erst mit Newton entstehenden „rationale[n] Prinzip der Homogenität“. Er unterstreicht, dass Galilei mit der These, die Erde sei ein Stern unter Sternen, keine Abwertung der Erde verbinde und die „Demokratisierung“ erst mit Fontenelles Entretiens sur la Pluralité des Mondes (1686) ins Spiel komme. Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 24–27; vgl. Galilei (2012), „Letters on the Sunspots“, S. 51.

41

Huygens (1702), La pluralité des mondes, S. 1–2.

42

Vgl. ebd., S. 266–267; vgl. Böhme (2003), „Die Metaphysik der Erscheinungen“, S. 367–368.

43

Wolff (1980), Deutsche Teleologie, S. 65 (§ 38); vgl. ebd., S. 59–69 (§ 37–43).

44

Galilei (1965), „Sidereus Nuncius“, S. 107.

45

Böhme (2003), „Die Metaphysik der Erscheinungen“, S. 367.

46

Hooke (1667), Micrographia, o. P. („Préface“).

47

Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 16; vgl. Blumenberg (1975), Die Genesis der kopernikanischen Welt, S. 718. Hinzuzufügen wäre, dass diese vermeintliche Zentralstellung, wie sie Blumenberg für den Menschen vor Kopernikus beschreibt, nicht nur räumlich, sondern vor allem auch qualitativ gedacht wird. Die Kontinuität dieses Topos weit über die kopernikanische Wende hinaus zeigt sich im Werk so unterschiedlicher Autoren wie des Mediziners Pierre Chanet (ca. 1603 – ca. 166?) und Christiaan Huygens’. Im 18. Jahrhundert eröffnet der deutsche Dichter Barthold Heinrich Brockes (1680–1747) den ersten Band seines Irdischen Vergnügens in Gott (1721) mit einem Frontispiz des Kupferstechers Christian Fritzsch (1695–1769), der von dem Satz begleitet ist: „Freuen wir uns nicht des Schöpfers in der Creaturen Pracht, So ist, wenigstens für uns, diese Welt umsonst gemacht.“ Barthold Heinrich Brockes, Irdisches Vergnügen in Gott, bestehend aus Physicalisch= und Moralischen Gedichten. Erster Theil [1721, 71744], hg. und kommentiert von J. Rathje, Göttingen 2013 (Frontispiz); vgl. Chanet (1643), Considerations sur La Sagesse de Charon, S. 1–20; vgl. Huygens (1702), La pluralité des mondes, S. 10–11.

48

Vgl. Bacon (1990), Neues Organon. Teilband 1, S. 46–49 und S. 100–103 (XLI und XLII); vgl. Hamou (2002), Voir et connaître à l’âge classique, S. 6–7. Wilsons Annahme, die empiristische Philosophie habe eine unkritische Haltung zum Sehsinn eingenommen, ist also zumindest im Kontext von Bacons Theorie des Sehens in Frage zu stellen. Vgl. Wilson (1997), „Discourses of Vision“, S. 118. Im Kontext des physikotheologischen Weltbildes kommt Sulzer zu dem Schluss, das Auge sei den optischen Instrumenten überlegen, da es sowohl ferne als auch nahe Gegenstände scharf zeigen könne. Vgl. Sulzer (1750), Unterredungen über die Schönheit der Natur, S. 51–53.

49

Huygens (1702), La pluralité des mondes, S. 16; vgl. ebd., S. 207.

50

Vgl. ebd., S. 64–67 und S. 75–91.

51

Kondylis (2002), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 103.

52

Stadler (2003), Der technisierte Blick, S. 23.

53

„Yet so it is we see the illiterate bulk of mankind that walk the high-road of plain, common sense, and are governed by the dictates of nature, for the most part easy and undisturbed. To them nothing that’s familiar appears unaccountable or difficult to comprehend. They complain not of any want of evidence in their senses, and are out of all danger of becoming sceptics. But no sooner do we depart from sense and instinct to follow the light of a superior principle, to reason, meditate, and reflect on the nature of things, but a thousand scruples spring up in our minds, concerning those things which before we seemed fully to comprehend.“ Berkeley (1975), „A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge“, S. 65 (§ 1).

54

Lenoble (1948), „Quelques aspects d’une révolution scientifique“, S. 55.

55

Blumenberg (1965), „Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit“, S. 20.

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Die „krumme Bahn der Sinnlichkeit“

Sehen und Wahrnehmen in Optik, Naturforschung und Ästhetik des 17. und 18. Jahrhunderts

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